表达与鲁迅的"思想"

作者：曹清华

学术月刊 2009年04期

　　[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2009)01-0102-08

　　鲁迅的“思想”是一个老题目，也是一个世纪难题。围绕这个题目，一面是绵延不断的追问和质疑——鲁迅有什么主张？鲁迅的“出路”呢？这些疑问已经延续近百年。

　　比较早的要算钱杏邨与梁实秋。钱杏邨的《死去了的阿Q时代》写于1928年。他批评鲁迅“始终没有找到一条出路”，鲁迅的小说里只有过去，没有将来。梁实秋1929年发表《“不满于现状”，便怎样呢？》一文，质疑鲁迅的杂感写作——“你不满于别人的主张，你自己的主张呢？自己也许没有能力指示改善现状的途径，但是总该按捺住一时的暴躁，静心的等候吧？”1933年11月16日《中央日报》上一篇题为《杂感》的文章，几乎重复了梁实秋的这一个疑问。同一年12月29日再有“戚施”在《大晚报》发表《钱基博之鲁迅论》，其意见甚至用语均与钱杏邨相类似——“树人所著，只有过去回忆，而不知建设将来”。

　　在这样一个背境下，再读2000年王朔与冯骥才在《收获》上刊出的讨论鲁迅的文章，我们就不会感到惊讶了。王朔的《我看鲁迅》，专辟一章质疑鲁迅的“思想”。王文看上去十分谨慎，实际上他追问的方式仍旧不出梁实秋的旧路。冯骥才的《鲁迅的功与“过”》也同样如此。冯文的锋芒所指是他所说的鲁迅“不分青红皂白地”批评中国传统文化，“西方中心主义”地没有看到中国人的“优根性”，而一味批评出现在西方人的瞳仁里的中国人的缺点。最近摩罗的一篇文章便沿袭了这一批评思路。他认为，在“鲁迅的思想”影响下，中国作家的国民性批判实质上是“一种‘自虐’倾向”，五四新文化运动是它的集中表现。他呼吁国人“及早从这种自虐倾向中摆脱出来”，因为“中国人当下最重要的不是反思自己的所谓劣根性，而是切实地进行制度建设”，①等等。

　　把这贯穿近一个世纪的质问的声音汇集到一起，显而易见，所谓的“不满于现状”、“讽刺、冷嘲”、“国民性批判”、“自虐”，尽管用词不同，着眼点却相当一致；同样，他们所要求的“出路”、“药方”、“建设将来”、“制度建设”也基于相通的思考方式——“知识分子”乃“方案”(药方与出路)的设计者或阐释者；“思想”的意义也在此。

　　与这追问与质疑相映衬的是研究者对“鲁迅思想”的近百年探索。其中一条重要线索就是从“鲁迅思想”中寻出路，找方向。

　　瞿秋白有一段为我们熟悉的论述。这段话人们往往重视了前半段的“两段论”，而忽略了后半段所引鲁迅的原话——“以为唯有新兴的无产者才有‘将来’”。实质上，瞿秋白要强调的就是这“将来”，亦即鲁迅向人们所昭示的一条明确的“出路”。同样，1937年毛泽东的讲话，所要阐明的也是鲁迅对于“出路”的意义——“他用望远镜和显微镜观察社会，所以看得远，看得真。”《新民主主义论》对鲁迅的评价也是基于同样的话语策略，其重点不在鲁迅“三大家”的历史定位，而在于用鲁迅来例证他所描述的中国文化的方向。

　　“两段论”和《新民主主义论》对鲁迅的评价在其后数十年间得到了研究者的进一步阐发。从鲁迅作品中找“出路”和“方向”，并叙述它与取得国家意识形态地位的“新民主主义”知识系统的互相呼应、印证关系，是这一类研究的共同特色。

　　这一研究倾向在20世纪80年代遭到了前所未有的批评。他们纷纷喊出“回到鲁迅那里去”的口号，认为在过去的几十年间，人们把鲁迅的作品当作了某种现成的政治理论的注脚。所以，鲁迅研究的第一要义就是还鲁迅以本来面目。然而，从鲁迅思想中寻出路、找途径的思路在这后来的研究中仍旧得到了或一程度的延续。

　　先看王富仁1986年出版的《中国反封建思想革命的一面镜子》。这本著作的一个基本观点是，《呐喊》与《彷徨》“是中国反封建思想革命的一面镜子”；而且，这面镜子反映了“当时中国‘沉默的国民魂灵’”以及“鲁迅探索改造这种魂灵的方法和途径”。②王富仁的另一篇论文则指出，《文化偏至论》一文“第一次找到了中华民族从中国古代文化传统中走向中国现代文化系统的一条必经的狭窄孔道”③。回到前面讲到的梁实秋对鲁迅的指摘，王富仁对于“方法、途径”与“孔道”的论述多少就有些回应的意味了。

　　钱理群的《心灵的探寻》1988年出版。他在书中倡导“把‘个人’的鲁迅与‘民族精神代表’的鲁迅，‘人类探索真理的伟大代表’的鲁迅三者统一起来”。在事实上，这里的两个“代表”就有着“出路”与“方向”的含义。

　　最近张梦阳撰文指出，“幸福的度日，合理的做人”就是鲁迅“真正的本原思想”。他认为鲁迅后期思想发生转变，其根本原因便在此；而且这一本原思想于“当下建设小康生活、和谐社会具有重要的现实意义”。显而易见，这篇文章呼吁向“鲁迅本体”还原，其还原的眼光同样囿于寻出路和找方向的旧思路。④

　　在鲁迅思想中“寻出路，找方向”，意在勾勒出鲁迅的清晰、了然的思想轮廓。而与此相对照，20世纪80年代以来鲁迅研究的另一个路向是剖析鲁迅“思想”/“内心世界”/“生命哲学”的复杂性与矛盾性。王晓明写于1985年的《现代中国最苦痛的灵魂——论鲁迅的内心世界》是一个典型的例子，他所谓“最苦痛的灵魂”直指鲁迅内心的矛盾。钱理群、王乾坤合著的《作为思想家的鲁迅》一文也是一开篇便强调鲁迅思想的“充满矛盾和冲突”的特点。其他诸如汪晖《反抗绝望》，王晓明《无法直面的人生》，都倾向于从矛盾、冲突的角度展开对鲁迅的讨论。

　　这一类研究宣告了描绘鲁迅思想的清晰图像的不可能，也向全面地理解鲁迅作品迈出了重要一步。然而，他们视野中的鲁迅的矛盾仍旧可以归结为“出路”的矛盾。萦绕于一代研究者思考中的“鲁迅是谁”的难题与寻找出路的历史道德承担紧密相关。这也是他们纷纷以鲁迅对“大众”与“个人”的态度和意见的矛盾来建构“鲁迅思想”的根本原因。因为正是“出路”把“个人”与“大众”联结起来——“大众”因“出路”而有意义，“出路”亦是“个人”走向“大众”的必由之路。王晓明的两段论述很有代表性——

　　他极力说服自己去依靠大众，却偏偏看见他们张着嘴的麻木相；他想用文章去唤醒他们，却越来越怀疑他们并非是真的昏睡。这就好比已经上了路，却发现很可能方向不对，到不了目的地，他怎么办？

　　鲁迅是为了继续走路才找来“任个人”思想的手杖的，可现在，他那客观身份和主观心境的矛盾竟表现为这样一种危险的警告：倘若他一味纵容那些撒旦式的情绪，就势必要坠入绥惠略夫式的绝境。⑤

　　然而，鲁迅一以贯之的态度是，他无从做导师，也写不出药方。

　　鲁迅认为他自己没有本领来指导青年有两方面的原因。其一是他自己的人生路也在寻求中，而且这寻求也只是“乱闯”；其二，他的对于社会的战斗和反抗，不是希望光明的到来，而是与黑暗捣乱。

　　既然个人的道路尚在寻求中，“救世的药方”鲁迅也声明写不出来。早期申明这一意见的作品就很多。晚年鲁迅仍旧坚持这一写作态度。1932年，沙汀和艾芜写信向鲁迅请教的两个问题——小资产阶级题材究竟对时代有没有意义，要不要把一些虚构的人物使其翻一个身就革命起来，针对的就是当时暗示“出路”的革命文学的潮流。鲁迅的回答是，能写什么，就写什么；不必趋时，硬添一条出路，造一个突变式的革命英雄。1934年10月在给萧军的回信中，鲁迅几乎重复了上述意见——“不必问现在要什么，只要问自己能写什么。现在需要的是斗争的文学，如果作者是一个斗争者，那么无论他写什么，写出来的东西一定是斗争的。”⑥

　　1933年文学界有关于“题材积极性”的讨论，焦点也在“出路”问题。鲁迅的回应仍是强调文学对现存秩序的动摇，而不在于明确的解决。⑦在这同一年，与人谈起为什么没有新作小说时，鲁迅坦言，因为“多年和社会隔绝”，自己不在“旋涡中心”，所以写不出好作品来。⑧这不在“旋涡中心”、“和社会隔绝”的言外之意，即是他无法写出肩负着指示出路之重任的作品来。

　　鲁迅不提供出路，也写不出药方，鲁迅的意义何在？

　　研究者薛毅曾指出，鲁迅杂文是“反声音”，是一种关于“声音”的“声音”，是“无声的中国”中少数者“声音”的“声音”；鲁迅通过杂文写作“揭示这少数人声音背后的意图，它与权力的关系，撕破这种声音构成的意识形态网络，使之无法有效地行使它的能力”。⑨薛毅讨论的是鲁迅的杂文，而事实上，对“声音”的解剖是鲁迅全部写作的宗旨所在，倘说有所谓的“鲁迅思想”，这思想和思想的意义恐就在此。

　　“声音”就是“表达”(representation)。鲁迅的写作是对“表达”这一文化行为的解剖，是关于“表达”的“表达”。鲁迅的写作/“思想”集中于对表达的阐述：他一面倡导“心声的表达”，分析这“表达”于个人及民族的作用；一面解剖权力者的声音的实际所指和生产机制，探讨“表达者的立场”对“表达”的制约，揭示知识者共同面临的“表达的困难”。⑩

　　我们不妨从鲁迅对人类特别是早期人类的“表达”行为的一般性特征的论述说起。

　　鲁迅对原始人的表情达意颇下过一番探究的功夫。鲁迅以为，原始人最初的表达工具是“声音”，仰仗这声音就产生了“杭育杭育派”——那最早大喊“杭育杭育”的人堪称一位创作家，他发出了别人想发出但是不能或尚未发出的声音；而其他人又认可这一表达方式，并争相效仿，就相当于出版了。(11)声音之后，随着表达工具的进一步演进，就有了“言辞”，即说话。鲁迅推崇的神话就是这说话的结果。鲁迅认为神话是初民驰骋和恣肆其想象和智慧的结果，它记录了太古之民丰富和奇特的“神思”，作为后人当“惊异瑰大之”。(12)至于文字的形成，鲁迅认为是“岁时”和“众手”的功劳。(13)鲁迅援引了一个例子解说这文字的由来，这就是西班牙的亚勒泰米拉(Altamira)洞里的野牛。鲁迅说，在原始社会，这画便是一个奇迹。人们看到了这幅“画”，就知道野牛可以用线条移到别的平面上，同时也仿佛认识了一个“牛”字。而当时能干这种事的人决不止“仓颉”一个——“有的在刀柄上刻一点图，有的在门户上画一些画，心心相印，口口相传，文字就多了起来，史官一采集，便可以敷衍记事了”。(14)

　　鲁迅长时间地关注和讨论“声音”、“言辞”、“文字”等表达工具，(15)却没有局限于对“符号学”的抽象道理的阐述。他着眼的是早期人类表达的自由和神奇：一方面，在“草昧”时代，庶民表露出赤裸裸的“朴淳”，所谓“心志郁于内，则任情而歌呼，天地变于外，则祗畏以颂祝，踊跃吟叹”(16)。另一面，有了声音和语言的“表达”手段，古民得以一逞神思，披露心迹，表达心声。譬如，神话既是古民“逞神思而施以人化”的结果；“龙之为物”同样是“本吾古民神思所创造”。(17)就是文字的被公认和通行，也是“心心相印”之后，才“口口相传”。

　　昔民表达的自由与神奇显然是后人难以企及的了。事实上，鲁迅对人类早期的表达行为的思考的背后，是他对“心声之表达”的期待。鲁迅在一系列的文章里面谈到文学写作与心声表达的关系。(18)他早年写作于日本的文言论文《破恶声论》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等篇均围绕“表达心声”这个主题展开。

　　《摩罗诗力说》讨论“人心”与诗的关系——“凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。”(19)这里的“诗”事实上指的是心声的表达。鲁迅所谓“凡人之心，无不有诗”的论断，与他分析文字的产生时所说“心心相印，口口相传”的思路是一致的。在鲁迅看来，“心”与“心”是相通的，其在人类的祖先，不仅是语言之萌芽的心理基础，而且奠定族群之认同与延续的基石——诗作为人类的表达行为，是“心”与“心”之间的使者，扩而大之，文学亦如此。

　　鲁迅对心声之表达的期待，亦着眼于个人的确立与民族的崛起。所谓“盖惟声发自心，联归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”(20)鲁迅认为，文学(文章)能实现这一功能，则在其启发“人生之閟机”的特性。“人生之閟机”发表出来，就与“心声”无异；而“闻其声者”，自然心心相通，以至“灵府朗然，与人生会”。而且这“人生之閟机”，充满了“杀机”——“星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机”。这“杀机”源自人类甚至一切生物的进化发展的禀性。因此，杀机在原始社会是与自然的抗争，与人的同类的搏斗，人类因此而渐进于文明之途；到了文明世界，各民族仍旧锐意进取，破坏旧制，以至“新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”。(21)所以，鲁迅之所谓真的心声是“新声”，是理想的声音、抗争的声音、挑战的声音，是恶声。也正是在这一面，鲁迅所谓的“心声”才与林语堂等人所提倡的“性灵”区别开来。

　　对于“心声的表达”，鲁迅寄希望于“先驱”与“健者”——“岂其道茀不可行，故硕士艰于出世；抑以众讙盈于人耳，莫能闻渊深之心声，则宁缄口而无言耶。嗟夫，观史实之所垂，吾则知先路前驱，而为之辟启廓清者，固必先有其健者矣。”(22)鲁迅论及欧洲19世纪末数位“超越尘埃、解脱人事”的“先觉善斗之士”，包括“极端之个人主义”的斯蒂纳、“兀傲刚愎”之叔本华、丹麦之克尔凯郭尔、挪威戏剧家易卜生以及“个人主义之至雄杰者”尼采，显然着眼于他们作为心声之表达的“先驱”和“健者”的历史位置和贡献。起源于法国大革命，19世纪欧洲“弥漫于人心”的是“平等自由之念，社会民主之思”，以至“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”成为一大社会思潮。这一思潮之“暴”便表现在对独特之个人表达的箝制。而从这社会大潮中脱身出来发出一己独特之声音，便是世纪末的“个人主义”者们的历史任务了。

　　与个人主义相配合的是对“主观”的张扬。19世纪“主观”之敌在“唯物之倾向”，在“以现实为权舆”。而主观主义者以主观为评判一切事物的准则，认为主观的心灵界的地位应在客观的物质界之上。在鲁迅看来，重“主观”是个人心声之表达的又一重要条件——“以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在是，谓之渐自省其内曜之成果可也”。另外，鲁迅还强调“意力”的重要性。鲁迅认为，19世纪末的“神思宗之至新者”一派的主张里头，“意力”占据着重要的位置。如叔本华称意力为世界之本体；尼采的希冀有意力绝世之超人的出现；易卜生笔下的人物，均为以变革为生命，多力善斗，迕万众而不慑的强者。对个人“意力”的推崇，凸显出社会习惯与历史惰性的强大。鲁迅希望有刚毅不挠、虽遇外力而不为移的社会的柱石的出现。他们力抗时俗，表达个人的心声，实践自己的理想。(23)

　　与理想中的聆听心声相对照，鲁迅周遭充斥的却是另外的声音——“我总觉得周围有长城围绕。这长城的构成材料，是旧有的古砖和补添的新砖。两种东西联为一气造成了城壁，将人们包围。”(24)这里的“长城”，实际上就是声音/表达的比喻。这声音是拥有表达权力的少数人的声音，是统治者与上等人的声音。解剖这一类声音/表达的实际所指与生产机制构成了鲁迅写作的一条红线。

　　首先这声音来自“中国书”，或者说“旧有的古砖”。这中国书的一种是历史书。书里听不到“心声”/“新声”，找不到理想，有的只有两种物质，即“刀与火”——“火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型。倘嫌‘来了’的名称不很庄严，‘刀与火’也触目，我们也可以别想花样，奉献一个谥法，称作‘圣武’，便好看了。”鲁迅摘了《史记》所记载的两次分明的声音，来解释“圣武”。一个声音是刘邦所说，“嗟乎！大丈夫当如此也！”另一个即项羽的“彼可取而代也！”鲁迅指出，在中国历史上，“如此”谁都想取——“被取的是‘彼’，取的是‘丈夫’。所有‘彼’与‘丈夫’的心中，便都是这‘圣武’的产生所，受纳所。”所以，记在这历史书上的声音，或者说来自“彼”与“丈夫”们的内心里的声音，是“圣武”，是对物质和实利的追逐，是“纯粹的兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛”。(25)

　　与历史书相对应的便是儒家的经典。“经”应该是记载着“心声”和“理想”的了。然而，鲁迅从里面听到的同样是自私和逐利的声音。鲁迅有一篇分析“主张读经”者的文章，从侧面回答了“经”里面到底装了些什么的问题。鲁迅把主张读经的人分为两类。一类是“胡涂透顶的笨牛”，他们诚心诚意地主张读经。但是倘问他们从经里面可以读出什么来，他们没有定见；另一类主张读经的人是阔人，也都是聪明人。其“聪明”就是从读经和古文里得来的——

　　我们这曾经文明过而后来奉迎过蒙古人满洲人大驾了的国度里，古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。……只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为“正人君子”。况且即使将来没有“正人君子”之称，于目下的实利又何损哉？(26)

　　所以，鲁迅说，经上所写的，他所熟读的，便是“瞰亡往拜”“出疆载质”的“最巧玩艺儿”。

　　这“旧有的古砖”之外的“补添的新砖”，指的便是同时代的统治者和上等人的声音了。鲁迅倡导用“推背图”来分析这一类声音，他所说的“推背”，就是从反面来推测未来的情形。(27)在统治者这一面，较显著的例子有以孔子为敲门砖的袁世凯们。诸如袁世凯的恢复祭孔，孙传芳的复兴投壶之礼以及张宗昌的重刻“十三经”，等等。这都是些字都不太认得的人物，却偏要大谈孔子、“十三经”之类。(28)所以鲁迅说，在当时的中国这样的一席大宴会中，一面听到的是制礼作乐、尊孔读经的喧嚣，一面却又坦然地放火杀人，奸淫掳掠，做着虽蛮人对于同族也还不肯做的事。(29)

　　读书人同样如此。从君子们的文章“人心日下，国将不国”的口吻里，鲁迅读到的是他们因此可以从“日下”之中除去了自己；而在事实上，君子的这一类慨叹，与“杀人放火嫖妓骗钱以及一切鬼混的人”，乘作恶的余暇，大喊“他们人心日下了”没有两样。(30)再有人在文章里头或点上三四行省略号，或胡乱的×它几行。鲁迅说，这只是童话里的“皇帝的新衣”，其实是一无所有；(31)鲁迅的“烽话”里面的“伶俐人”、“精神文明人”太抵也属于这一类。前者慨叹“人心不古”，事实上是自己的巧计失败了；后者说飞机较之灵魂的自在游行乃一钱不值，但一写完便率家眷移入东交民巷使馆界躲了起来。(32)

　　那么，崇尚西学新知的知识者呢？

　　鲁迅屡有“无论什么主义，全扰乱不了中国”，“什么主义都与中国无干”，“外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸里似的，无不失了颜色”一类的慨叹；声言“我们中国人，决不能被洋货的什么主义引动，有抹杀他扑灭他的力量”。这里所说的主义，指的无非是理想，是“心声”/“新的声音”。鲁迅认为，对于中国所谓的“文人学者名流”，他们口中的“主义”和“理想”，不过是“一面辞严义正的军旗”，或者说“一条尤其义正辞严的逃路”——“要做事的时候可援引孔丘墨翟，不做事的时候另外有老聃，要被杀的时候我是关龙逄，要杀人的时候他是少正卯，有些力气的时候看看达尔文赫胥黎的书，要人帮忙就有克鲁泡特金的《互助论》……”(33)鲁迅还以此来区别中俄之虚无主义者的不同——“他们这么想，便这么说，这么做，我们的却虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做……”(34)

　　鲁迅所谓“中国文学和官僚也实在近”，讲的是表达者的位置。鲁迅认为，周遭充斥着逐利和欲望的声音而鲜有“心声”/“新声”的表达的原因，与表达者的位置密切相关。从表达者的位置入手讨论声音与表达是鲁迅写作的又一独特内容。

　　鲁迅分中国文学为两类，一类为廊庙文学，一类为山林文学，并以这两类的写作者都与统治者近。前者是已经走进了主人的家(廊庙)里面，所以只干两件事——“非帮主人的忙，就得帮主人的闲”。(35)后者看上去已经离主人很远了，然而这些人身在山林，“心存魏阙”，满脑子被聘被征的想法——表达的位置仍旧与统治者近。

　　廊庙文学中的帮忙者，大多是开国雄主的重臣，参与的是国家大事，诸如做诏令、做敕、做宣言、做电报之类。主人到第二代就不忙了，于是臣子就帮闲，陪主人念书、下棋、画画，或者谈酒、谈女人。鲁迅举了《诗经》和“楚辞”的例，他说《诗经》有几篇就用于侑酒；《离骚》也只是不得帮忙的不平，宋玉则是一位纯粹的清客，已经毫无不平。这些文学史上的伟大的作品或者写伟大作品的人，在鲁迅看来，都没有走出帮闲之囿。

　　那就不用说，文学上的“小摆设”必与这帮闲者同类。“小摆设”一面指士大夫的“清玩”，是供雅人摩挲赏鉴的。而鲁迅同时代的文学上的小摆设——“小品文”的倡导者，有着与美术上的小摆设的爱好者相通的趣味，所以鲁迅称这小品文为“麻醉性的作品”，它们“将与麻醉者和被麻醉者同归于尽”。(36)

　　鲁迅的这一分析眼光没有局限于文学表达。比如“京派”与“海派”的争论，鲁迅得出的结论便是，“京派”是官的帮闲，而“海派”则是商的帮忙。分辨“奴隶”与“奴才”的表达的不同，鲁迅也是着眼于后者帮闲的角色。还有帮凶，作为帮凶的知识者的表达十分特别，就是要使得在血案中而不见血迹，也不闻血腥气。还有一类特别的帮闲，鲁迅称它为“二丑”，实际上指的也是“智识阶级”。二丑的表达的特色在于，他一面倚靠权门，凌蔑百姓；一面又要背着公子，向看客们指出公子的缺点，装着和这贵公子并非一伙。

　　鲁迅呼唤“民魂”。鲁迅说，中国的国魂里面总有两种魂，其一曰官魂，其二曰匪魂，在官魂、匪魂之外，唯有民魂发扬起来，中国才有真的进步。鲁迅的要在学界发扬民魂，在事实上，是在呼唤一个与“民”——“下层社会”/“被压迫者”/“小百姓”——接近的表达者的位置。

　　鲁迅要以自己的小说写作画出“沉默的国民的魂灵来”的原因便在此。鲁迅说，在中国，只能听到一种声音——“圣人之徒的意见和道理”。这些意见和道理也都是为了他们自己的利益。百姓却没有声音。国民的沉默，一面是因为文字的难，使得很多人不能借此说话，表达。更重要的是人与人之间各有一道高墙，造成人们精神上的隔阂，以至他们连想说话/表达的勇气都没有了。鲁迅希望在将来，围在高墙里面的一切人众，自己觉醒，走出，“都来开口”。而目前，他只是担当起“表达/代表”(representation)的功能——“竭力的摸索人们的魂灵”，“依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出”。(37)表达“沉默的国民的魂灵来”成为鲁迅小说写作的基本追求。

　　因此，鲁迅的小说一面要着力写出人们的“苦”，以及这“苦”的难以说出和无处诉说。譬如闰土。闰土没法说出其内心的“苦”来，却以“老爷”的称呼与“我”之间划出“一层可悲的厚壁”来。正是这一层厚壁，让闰土失去了发表声音、表达痛苦的勇气。再如祥林嫂。祥林嫂是有一个“日夜不忘的故事”要当街表达的，然而她的故事很快就无处诉说也就无从说起了——“四面的墙”不断地向她合围过来，逐个切断了她表达的途径，逼使她走向沉默以致死灭。

　　鲁迅所呼吁和实践的与“民”接近的表达立场与他的革新之志相关联。他所谓“揭出病苦，引起疗救者的注意”，这“疗救”便有着革新改良的意味；他反对将小说当作“闲书”，反对“为艺术的艺术”，也是缘于他以小说的功能必须是“为人生”，“而且要改良这人生”。鲁迅后来还一度声明，他最初的拿笔写文章，既不是为了津贴和稿费，也不是想充“文学家”，只是的确有一点“希望中国有改革，有变动之心”。(38)1934年，鲁迅写《门外文谈》参与大众语的讨论，明确阐述了“改革”的桥如何让表达者/智识者的立场与“大众”更近——

　　由历史所指示，凡有改革，最初，总是觉悟的智识者的任务。但这些智识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业。

　　然而，鲁迅一直质疑自己是否可能发出真的声音——他不仅觉察到，而且无情地解剖着这一知识者所共同面临的表达的难题。

　　首先，写与说以语言为工具，而语言本身的表现力便有限。鲁迅举被蚊子一叮的小事为例——蚊子的叮只是带来感觉上的疼痛，然而就是这样的纯粹感觉上的“小事情”，要用语言表达/再现出来，做到与感觉本身一样的“显明深切”，便很难。那就不用提比一般的感觉更阔大复杂的由肉体而及精神的伤害了。所以鲁迅才有了“血写的书”的说法——用“血”/“身体”而不是“语言”来“写”，才能“惊心动魄”，“直截分明”。(39)

　　其次，说话和写作虽属个人的行为，但是，倘要实现其意义生产的功能，构成一个完整的表达，就必须在一个意义和社会的系统中进行。这意味着，表达者的说与写不仅与个人的内心相连接，而且受到身外的这些系统的制约。

　　先看语言/符号的系统。鲁迅在《写在〈坟〉后面》一文中解剖所读的旧书对他的影响。这影响一方面是行文——因为曾经看过很多旧书，所以他在白话文的写作中，就不免露出旧书的字句和体格来。另一方面的影响在思想。鲁迅认为平民所唱的山歌野曲，实际上也间接地受古书很大的影响。他们每每拿绅士的思想做了自己的思想。(40)

　　再说社会系统。鲁迅曾谈到孔子的不敢说真话。孔子在巫鬼势力旺盛的时候，不肯随俗谈鬼神，但又不说出内心里的“反对”来。鲁迅认为，是孔子的“深通世故”，不愿做社会上的“明目张胆的破坏者”，才使得他选择这样的表达方式。(41)“在现今的世上”，鲁迅也坚信，“要有不偏不倚的公论，本来便是一种梦想”。1933年元旦《东方杂志》征集“新年的梦想”，鲁迅以为这刊出的大多的“梦”事实上是清醒时写出，无非是用语言为人们编织了种种梦境，这梦与写作者自己的职业、地位、身份相适宜，其根柢只在现实的利益考虑。

　　就是他自己，鲁迅也感到来自这同一方面的迫压。其中有政治方面的监视。鲁迅为《两地书》写序，便表明，就是写信，他也未尝如别人所说的，能写出“最不掩饰，最显真面”的文章来。相反，他无论给谁写信，“总是敷敷衍衍，口是心非的”。也有身份与职业的束缚。鲁迅在一次演讲中说，他一做教员，就有了顾忌，不敢说真话。(42)另外，也有代表/“代言人”的局限。鲁迅的《门外文谈》的题目就鉴于此。他说，自己不是古人，却大谈古文；不是劳苦大众，讨论的偏偏是大众语，所以就有着“门外”的意味。

　　而且，就是自己的心与口/表达也有相当的距离——

　　……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？……

　　……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……(43)

　　“心”的本味即无从捕获，“口”或者用语言来表达这心的真实便遇到了困难。所以，1925年《京报副刊》征求青年必读书时，有人发牢骚说——“只有自己可靠”，鲁迅却推进一步，认为“自己也未必可靠”。1934年，鲁迅为一美国人选编中国新小说集《草鞋脚》，在小引中鲁迅举“肺腑而能语，医师面如土”的古谚，说书里面是中国人民讲自己的事，所以比外国人的写中国，会有出乎读者意料而确实十分真实的地方。不过，鲁迅又指出，就是肺腑真能说话，也未必一定完全可靠。《狗·猫·鼠》写人禽之辨，说人能“站立”、“说话”、“写字作文”导致了人的“堕落”——“开始了说空话”，而且还不仅仅说空话，而是“自己也不知道说着违心之论”。可见，鲁迅不仅不以为“自己”的“心”便是“自己”的“口”的十足的主人(subject)，甚至怀疑有一个清晰而判然的“自己”与“心”/“思想”的存在。

　　也因此，鲁迅说，他的思想太“黑暗”，自己的思想不愿传染给别人。(44)鲁迅亦不以陈西滢们所谓的“创作冲动”为然，而称自己的作品是“挤”出来的。而且这挤，是挤牛乳的挤，挤出的却不是牛乳——“倘用现在突然流行起来了的论调，将青年的急于发表未熟的作品称为‘流产’，则我的便是‘打胎’，或者简直不是胎，是狸猫充太子。”(45)鲁迅说他的灵魂里有“毒气”和“鬼气”也涉及了这一“心”与“口”、内心与表达的关系的难题。他所谓“我极憎恶他，想除去他，而不能”说的是“心的本味”的飘忽、流动与不可捉摸的性质；接下来的“我虽然竭力遮蔽着，总还恐怕传染给别人”讲的则是心与口的间隔和距离了。

　　心声的表达，是鲁迅所认为的写作的根本意义之所在，也是鲁迅所倡导知识者的根本角色。这一角色，在消极的一面，是解剖权力者的声音的实际所指与生产机制，亦即“毁坏了罩在那上面的作伪的幻影”；在积极的一面，则是与民众相接近以革新为指归，表达“心声”，“新声”，以至“恶声”。而且鲁迅清醒和警惕于表达的局限与困难，他的解剖的笔既指向他人，也时时在清理自身。以往的研究者以鲁迅是“戴着假面的启蒙者”，事实上，用“表达的困难”代替“启蒙的困难”来解释鲁迅会完满得多。

　　注释：

　　①摩罗：《但愿柏杨的时代就此结束》，载《南方周末》，2008-06-04。

　　②王富仁：《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉〈彷徨〉综论》，第2—7、13、86页，北京师范大学出版社，1986。

　　③王富仁：《从“兴业”到“立人”——鲁迅早期的文化思想》，见《灵魂的挣扎》，第151页，长春，时代文艺出版社，1993。

　　④张梦阳：《“幸福的度日”，合理的做人——鲁迅本原思想探究》，载《城市文艺》第1卷第9期，2006。

　　⑤孙郁、黄乔生编：《鲁迅研究的历史批判》，第297、302页，石家庄，河北教育出版社，2000。

　　⑥鲁迅：《341009致萧军》，见《鲁迅全集》第12卷，第532页。

　　⑦鲁迅：《关于翻译》，见《鲁迅全集》第4卷，第554页。

　　⑧鲁迅：《331105致姚克》，见《鲁迅全集》第12卷，第256页。

　　⑨薛毅：《反抗者的文学——论鲁迅的杂文写作》，http://www.chinese-thought.org/whyj/005685_3.htm

　　⑩黄子平2007年在北京大学中文系的演讲《鲁迅与文化研究》为鲁迅研究提供了新的视角。演讲稿载《现代中国》第10辑，第155—169页，北京大学出版社，2008。

　　(11)鲁迅：《门外文谈》，见《鲁迅全集》第6卷，第94页。

　　(12)鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第30页。

　　(13)鲁迅：《汉文学史纲要》，见《鲁迅全集》第9卷，第344页。

　　(14)鲁迅：《门外文谈》，见《鲁迅全集》第6卷，第87—88页。

　　(15)据许寿裳的回忆，鲁迅曾有写作《中国字体发达史》一书的计划。见许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，第50页，北京，人民文学出版社，1953。

　　(16)鲁迅：《汉文学史纲要》，见《鲁迅全集》第9卷，第343页。

　　(17)鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第31页。

　　(18)譬如，《爱罗先珂童话集·序》、《桃色的云·序》、《〈狭的笼〉译者附记》、《〈池边〉译者附记》、《〈莽原〉出版预告》、《我还不能“带住”》、《小杂感》、《关于知识阶级》、《小约翰·引言》，等等。

　　(19)鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，第68页。

　　(20)鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第24页。

　　(21)鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，第66、64—65页。

　　(22)鲁迅：《破恶声论》，见《鲁迅全集》第8卷，第26页。

　　(23)鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第1卷，第48、53—55页。

　　(24)鲁迅：《长城》，见《鲁迅全集》第3卷，第58页。

　　(25)鲁迅：《随感录五十九》“圣武”，见《鲁迅全集》第1卷，第354—355页。

　　(26)鲁迅：《十四年的“读经”》，见《鲁迅全集》第3卷，第127—129页。

　　(27)鲁迅：《推背图》，见《鲁迅全集》第5卷，第91页。

　　(28)鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，见《鲁迅全集》第6卷，第317页。

　　(29)鲁迅：《马上支日记》，见《鲁迅全集》第3卷，第332页。

　　(30)鲁迅《我之节烈观》，见《鲁迅全集》第1卷，第116页。

　　(31)鲁迅：《“……”“□□□□”论补》，见《鲁迅全集》第5卷，第485页。

　　(32)鲁迅：《烽话五则》，见《鲁迅全集》第7卷，第51页。

　　(33)鲁迅：《有趣的消息》，见《鲁迅全集》第3卷，第199页。

　　(34)鲁迅：《马上支日记》，见《鲁迅全集》第3卷，第328页。

　　(35)鲁迅：《帮忙文学与帮闲文学》，见《鲁迅全集》第7卷，第382—383页。

　　(36)鲁迅：《小品文的危机》，见《鲁迅全集》第4卷，第574—577页。

　　(37)鲁迅：《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，见《鲁迅全集》第7卷，第81—82页。

　　(38)鲁迅：《通信》，见《鲁迅全集》第4卷，第96—97页。

　　(39)鲁迅：《怎么写》，见《鲁迅全集》第4卷，第19—20页。

　　(40)鲁迅：《革命时代的文学》，见《鲁迅全集》第3卷，第422页。

　　(41)鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》，见《鲁迅全集》第1卷，第192页。

　　(42)鲁迅：《读书杂谈》，见《鲁迅全集》第3卷，第441页。

　　(43)鲁迅：《墓碣文》，见《鲁迅全集》第2卷，第202页。

　　(44)鲁迅、景宋：《两地书真迹·原信》，第90页，上海古籍出版社，1996。

　　(45)鲁迅：《并非闲话(三)》，见《鲁迅全集》第3卷，第148—149页。

作者介绍：曹清华，哲学博士，深圳大学文学院副教授。（深圳 518060）