春秋时期礼_乐的分流倾向与_移风易俗_

2009年第4期（复总第74期）船山学刊ChuanshanJournalNo．4，2009（rest．totNo．74）

春秋时期礼、乐的分流倾向与“移风易俗”

杨辉

（首都师范大学文学院，北京100089）

摘要：对春秋“礼崩乐坏”现象，学界多从诸侯对旧有礼乐制度的僭越与破坏之事实层面切入考述。实际上，与西周礼乐一体的政教制度相比，春秋时期，乐仅保有微弱的意识形态地位，礼之意识形态地位衰落而其法治内涵得到强化，礼与乐遂出现分流倾向。这一变化，促使荀子发掘音乐的审美意识形态优势而首倡“移风易俗”，重新在理论上实现了乐与礼的并举、相济，巩固了礼乐一体在传统文化中的主导地位。

关键词：礼；乐；分流倾向；移风易俗；审美意识形态中图分类号：B222.2

文献标识码：A

文章编号：1004-7387（2009）04-0067-04

礼乐作为传统文化的重要组成部分，以其对群体秩序与和谐的注重，在当今中国和谐社会的构建中，具有重要理论开掘价值。礼乐文明最早在西周达到鼎盛，到春秋时期则出现了“礼崩乐坏”[1]的现象，对此，学术界多从当时各诸侯国对旧有礼乐制度的僭越与破坏的具体情形切入考证，形成了较多有价值的研究成果。但仔细推究，对现象的考述虽能探明春秋礼乐解体与衰落的详细状况，却尚难解答：一、春秋礼、乐的关系与地位发生变化的具体性质与程度如何？二、历经春秋时期的崩坏，礼乐为何仍能在此后数千年封建社会中长期作为重要的意识形态传统而存在？为揭示以上问题，本文拟依据相关典籍，对春秋礼、乐之关系与地位发展变化的来龙去脉做一番深入考察。

夏、商之所以亡国，主要就是因为其末代统治者懈怠于祭礼，以致“天惟降时丧”[2]，所以周礼讲究“崇明祀”[3]。范文澜以周为“尊礼文化”[4]，所言极是。不仅如此，周初统治者还常将“恤祀”与“明德”相提并论，认为重视祭礼就可表达对上天的崇敬，同时彰显帝王之功德，以此能劝民向善，实现道德教化，从而“祈天永命”[5]。这样，礼就作为敬天、敬德之观念的具体体现，在西周占据了意识形态的主导地位。

落实到具体实践层面，周礼是通过区分尊卑等级来实现其政教作用的。《国语》记载鲁庄公要到齐国观看祭祀社神，曹刿劝谏：“不可。夫礼，所以正民也。是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。”[6]表明西周统治者要求诸侯讲习礼仪的目的在于整顿尊卑、长幼、上下之秩序，从而起到“正民”的政教表率作用。同时需注意，以道德教化为宗旨，周礼还有法则的一面。周大夫单襄公所言“奉义顺则谓之礼”[7]，与“周谚有之曰：‘山有木，工则度之；宾有礼，主则择之’”[8]，都表明礼是周人立身行事的日常行为准则，具有很强的约束力。

（二）乐教的从属地位与其审美意识形态作用关于西周之乐，《吕氏春秋》记载：“武王即位，以六师

一、作为背景的西周礼乐一体的政教制度

以周公为代表的统治阶层的制礼作乐之举，使礼、乐由最初原发的文化形态正式升进为国家意识形态，不过，二者的政教作用与地位并不均衡。

（一）礼治的意识形态主导地位及其法则内涵依今文《尚书》，周初统治者极重视礼，在他们看来，

收稿日期：2009-03-02

作者简介：杨辉（1977－），女，新疆昌吉人，首都师范大学文学院博士后，主要从事中国美学研究。

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伐殷。六师未至，以锐兵克之於牧野。归，乃荐俘馘于京太室，乃命周公作为《大武》。……商人服象，为虐于东夷。周公遂以师逐之，至于江南。乃为《三象》，以嘉其德。”[9]据此，周公所作《大武》、《三象》之乐，就是为了表现文王、武王的功绩，以用于祭礼。这样，从形式上看，周公作乐原本就是用来配合礼的仪式的。《左传》所言“先君之礼，藉之以乐”[10]，也说明乐所起的是调节礼仪的作用，它只是周礼的重要组成部分。

另外，周礼中包含着对乐的诸多具体规定，如：“正乐悬之位。王宫悬；诸侯轩悬；卿大夫判悬；士特悬。”[11]又：“公问羽数于众仲。对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。’”[12]这些都表明，周礼对不同场合、不同身份的人用乐之不同，有着相当严格的区分。而这种规定所体现的尊卑差别，也显然从属于周礼区分等级以实现道德教化的需要。

可见，在西周，礼在意识形态中占有主导地位，而乐在形式和作用上都是礼的附庸。不过，换个角度看，乐教虽从属于礼治，但礼与乐在形式上的合一，毕竟可以使礼的意识形态功能得到强化。原因是，礼作为政教工具还含有法则的成分，而乐作为礼的主要组成部分，就能以其审美艺术的方式深化礼的意识形态性质，与礼一起结为强有力的官方意识形态，发挥巨大的政教功能，从而促成西周“郁郁乎文”[13]的礼治盛况，引起春秋时期诸多政治家和思想家的向往和追述。

二、春秋时期礼、乐的分流倾向

春秋时期，随着周王室的日益衰微，各诸侯国不再遵守原先严格的礼乐规定，僭越礼制的事件时有发生，西周礼乐传统不断遭到破坏，礼乐文化的意识形态功能难以得到发挥，使得礼、乐在作用和地位等方面出现了分流的倾向。

（一）乐：审美意识形态地位的极度衰落

《左传》记载郑子大叔论礼：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六

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采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。……礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”[14]可以看出：其一，先王制礼就是为了使感官享用、纲常人伦、政事刑罚等皆有所遵循，而制作“九歌、八风、七音、六律”等音乐形式，只是礼的众多内容之一，与礼所包含的其他规则并无主次之分；其二，子产之言已将礼提到了与天、地并重的地位，使社会规律与自然规律合一于礼，显示出对礼的极端重视。而子大叔更以子产之言为纲，进一步提出“五声”产生于“六气”，“六气”又产生于礼，换言之，礼是先于乐而与天、地同生的，乐的根源在于礼。这种观念，实质已改变了礼、乐原发的合一结构，使得礼的崇高地位比之西周有过之而无不及，而乐作为意识形态的地位则相应被极大降低。

不仅如此，春秋时期还有很多地位显赫的官员，有感于礼乐崩坏的严重局面而再三强调礼在治国中的重要功能和地位，且已干脆不再提及乐。晋大夫师服说：“礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”[15]晋大夫叔向认为“礼，政之舆也”[16]，齐大夫晏子更提出：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”[17]此类记载在《左传》中尚有很多，兹不一一列举。

然而，相形之下，当时仅有极少数乐官对乐教仍保持高度重视。《国语》记载师旷之言：“夫乐以开山川之风，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”[18]《左传》记载州鸠之言：“夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也；而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。”[19]不容忽视的事实是，与春秋官员倡导礼的繁多言论相比，这是现存春秋史籍中仅有的对乐教作用单独给予高度评价的两则材料。而且，可以看到，正如官方政治家们在众多礼论中很少谈及乐教，当时乐官论乐也基本不提礼教。

由上，春秋官方对西周礼乐传统的追述与总结，基本上采取分而治之的态度，这使原本形式上合一的礼乐政教在理论上出现了分流的倾向，而乐论远远少于礼论又显示出乐教地位的极度衰落。这一状况，意味着当时官方对意识形态的淡漠，其直接结果就是，乐教变得无足轻重，而礼被推举为“国之纪也”[20]，因其法纪内涵被强化而渐渐偏离意识形态，形成礼与乐在事实上的分流倾向。

（二）礼：偏离意识形态而靠近法治

需要注意的是，对礼的高度推崇并不表示春秋官方对礼的认识与态度与西周完全一致，在诸侯纷争的现实形势下，他们对礼的内涵的实际理解已发生了变化，这一点以郑子产执政体现得最为明显。

子产在执政之前，就以知礼、守礼著称，并且在其执政后，也以“择能而使之”[21]，使郑国得到了“有礼”[22]的赞誉。不过，知人善用只是子产以礼治国的一方面表现，其礼政中实际更多地加强了刑法之治的成分。鲁昭公四年，子产制定丘赋制度，郑国人都指责他，而子产坚持认为：“苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’吾不迁矣。”[23]在他看来，法度是礼治的应有之义，这表面上确实符合周礼的精神，实际使周礼中法则的成分得到了更多地强化。

更有甚者，两年后，郑国将刑法铸于鼎上。晋大夫叔向因此指责子产：“相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？”[24]指出铸刑书的做法与先王之礼教传统相违背，认为子产现在就明确制定法律来治国，会使百姓丢弃礼义，反而从刑书中找到争夺的依据，这样必将导致郑国衰败。从叔向的指责看，随着法治成分的强化，子产之礼政中意识形态的一面已被相应削弱。尽管如此，子产对叔向的答复仍然是：“若吾子之言———侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”[25]这不仅表明了其立法之决心，同时也表示其礼政偏于法治只是为了挽救当世，而无暇顾及子孙后代，此乃时势所迫之必然，这正道出了春秋礼、乐分流倾向产生的社会政治原因。子产虽极为推崇礼，且在执政之后仍能依礼而行，但面对天子式微而诸侯争霸的现实社会情势，为了郑国的生存，他对礼政的理解不得不偏离周礼的道德教化宗旨，而最终使其中法治的意涵得到极大增强。无独有偶，子产之后，鲁昭公二十九年冬，“晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”[26]，亦可见当时诸侯国对刑法的重视。

可以说，春秋时期，乐教的审美意识形态地位已极度衰落，礼政则在实践中偏离意识形态而向法治靠近，西周礼乐一体的密切关系由此改变，礼与乐出现了分流的倾向，其影响甚至持续到了统一六国之后的秦朝。不过，秦

朝速亡的事实最终证明，漠视意识形态而倚重法治只能是取得立足或称霸的权宜之计。要想实现长治久安，礼乐教化仍是当时社会最为理想的选择，荀子较早预见到了这一点，并在其乐论中对音乐所具有的移风易俗的审美意识形态作用进行了充分阐发。

三、荀子乐论对“移风易俗”的首倡

战国末期，荀子突破以西周为代表的礼乐一体的先秦政教传统，继春秋官方对礼、乐作用所采取的分而治之的态度之后，进一步将礼、乐对举，直接从理论上区分了二者的本质，从而对它们的政教作用进行了分流，提出：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”[27]这是对礼、乐本质的出色总结和对比：一方面，统治者通过制定礼来确定等级分别，使每个人都按照各自名分的规定立身行事，因而礼是理性的、外加的，其对个体的改造、规范是艰苦而刻意的，形成的是理性道德群体，所以说，礼的本质是“理”，礼教作为外在的理性约束，对感性情感的规范仍带有“法”的强制性。另一方面，乐具有和谐的情感，因而能自然而然使群体达到和睦，所以说它的本质为“和”，能形成和谐的感性群体。

而进一步看，这一对比还有其更深层含义。乐教在本质上虽然也属有意为之，但音乐和谐的情感特质能促使敬、亲、顺等道德情感的培养像是出于人内心之自然、自愿，而丝毫不觉其勉强、刻意，恰好可以弥补礼教理性的刻意之偏，以感性来促进理性，使道德性格的培养不会显得与自然性格相悖，使礼治所形成的有等级分别的理性群体达到情感上的和睦，从而实现感性群体与理性群体的统一。相应地，音乐之感性也需要礼的理性规范，才能达到情感与道德的双重和谐境界，也才能起到儒家意义上的和谐群体的作用，荀子对“雅颂之声”的倡导以及他对“郑卫之乐”的排斥就充分体现了这一点。可见，荀子美学将礼、乐分流的目标正在于使二者相济，尤其明确了雅颂之声和谐的情感本质对礼治的强大补济作用，使二者可以结为一体，共同教化群体道德。

由此，荀子提出：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动

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以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”[28]这里，他将乐与礼并举而首倡“移风易俗”，将音乐和谐的情感对于民众感官、心气的平和作用，运用于儒家的道德教化目标，同时又着意于乐与礼的并济、互补，旨在使道德教化因伴随着音乐的情感感染，而变得像是自然，以引导礼教所形成的有分别的群体归于和谐，从而将社会群体统一于道德。

这样，荀子就在春秋礼乐崩坏之后将乐提升至与礼并重的地位，充分发掘音乐所具有的移风易俗的政教优势，从意识形态的高度统一了美与善，使礼乐并济成为齐一天下的政教工具。这实质上扭转了春秋礼、乐的分流倾向，防止了因过于强调礼而发生的意识形态偏差，为封建大一统的到来谋划了极具现实性的意识形态政策，在理论上巩固了礼乐文化在中国古代意识形态传统中的重要地位。

结语

综上，对本文引言所提出的两个问题，应可以从如下角度做出一些理解：

首先，关于春秋礼、乐的关系与地位变化的具体性质与程度，可以认为：各诸侯国因迫切需要在纷乱的局势中生存立足或快速崛起，而不得不暂时舍弃意识形态领域的争夺，致使礼与乐在理论与事实两方面都出现了分流的倾向，一方面，官方政治家们在谈论西周政教传统时，基本上对礼、乐采取分而治之的态度，且高度推崇礼而极端冷落乐，使乐仅保有极微弱的审美意识形态地位；另一方面，官方对意识形态的冷漠态度，使其在对礼之内涵与宗旨的理解上有别于西周，以子产为代表的执政者所推

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行的礼政已偏离意识形态而向法治靠近。

其次，礼乐制度经历春秋崩坏之后仍能在数千年封建社会中长期作为意识形态传统而存在，除了得益于春秋战国一些政治家与思想家的追溯与推崇之外，荀子在其音乐美学中将礼、乐的意识形态作用进行分流而首倡“移风易俗”，从而实现了二者的并举、相济，也为巩固礼乐在中国传统文化中的主导地位做出了重要理论贡献。从这一结果看，春秋礼、乐的分流倾向，使古代的理论家和统治者更深刻地认识到礼、乐应有的意识形态作用和地位，并促成了荀子移风易俗思想的提出，也不失其积极意义。

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