道德生活中的共同信念

作者：陈泽环

上海师范大学学报：哲社版 2009年02期

　　中图分类号：B822文献标识码：A文章编号：1004-8634(2008)06-0014-(07)

　　当代社会不同于传统社会的—个基本特点就是其道德生活的多元化，特别是“终极关怀”的多元化。虽然，对于何谓“多元化”的理解和评价有所不同，但“多元化”这一事实本身，还是基本上得到了各派哲学—伦理学的承认。那么，在道德生活多元化的条件下，如何实现国家和公民之间权利和义务关系的平衡，使道德生活既能宽容不同的生活方式和利益需求，又能实现个人自由和社会统一的相互协调呢？这就提出了道德生活中的共同信念问题。对此，本文拟从探讨麦金泰尔和罗尔斯的相关理论着手，联系我国社会道德生活的历史和现实，就“道德生活中的共同信念”问题进一步阐发自己的看法。[1][2][3]

　　一、麦金太尔的美德—传统共识论

　　在当代西方伦理学家中，麦金太尔对西方社会道德生活的诊断，对于我们思考“道德生活中的共同信念”问题，是有启发性的。例如，在其《追寻美德》一书中，他强调西方现实世界的道德语言，处于一种严重的无序状态，其最显著的特征为：“在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致”，[4](P7)当然，在麦金太尔看来，这种状况并非从来如此，毋宁说它是一个历史转变过程的产物。即自近代以来，当劳动走出家庭并且服务于非人格化的资本，即服务于动物性的生存、劳动力的再生产以及制度化了的贪欲，而社会也被视为无非是个人在其中努力攫取对其有用或适意的东西的竞技场时，西方社会的诸美德在概念和实践上都发生了巨大变化。共同善和美德共同体的观念被排除了，灌输任何一种道德观被认为绝不是一个政府的合法功能。而道德哲学的各种核心问题也开始集中到“我们如何知道哪些规则应该服从”的问题上来。但是，对于规则的先在的一致同意，乃是个人主义文化所无法保证的东西。在此，没有什么比正义的情形更为显著，而且其后果也更为险恶的典型了。因此，“现代政治不可能在道德上真正达成共识”。[4](P323)

　　这样，从西方道德生活和伦理学的发展过程来看，就有了麦金太尔关于西方道德衰微的三个阶段图式：“在第一阶段，评价性的理论与实践(特别是道德的理论与实践)包含真正客观的、非个人的标准……在第二阶段，存在着维护道德判断的客观性与非个人性的不成功的尝试……而在第三阶段，由于在实践上，普遍地默认……客观性与非个人性的主张不可能有所作为，各种情感主义类型的理论也就隐然获得了广泛的赞同。”[4](P23)具体地说，这里的第一阶段指亚里士多德的古代和托马斯的中世纪，第二阶段为功利主义和义务论的近代，第三阶段即情感主义的当代。至于第二阶段，即论证道德合理性(客观性与非个人性)的启蒙筹划之所以失败的原因在于，所有这些思想家都拒斥任何目的论的人性观、都拒斥任何认为人具有规定其真正目的的本质的看法。而在亚里士多德的目的论体系中，我们有“一个三重构架，其中，偶然所是的人性(处于未受教化状态的人性)最初与伦理学的训诫相左，从而需要通过实践理性和经验的指导转变为实现其目的而可能所是的人性”。[4](P67)但是，自近代以来，在伦理学的这三个必需要素之中，“实现其目的而可能所是的人”的概念被消除了，而所留下的只是一个由两种残存的、其关系已变得极不清楚的要素所组成的道德构架，他们的道德命令显然无法从有关人的本性的真实描述中被推演出来，而只能从各自所认为的人的本性出发。

　　这就是说，“启蒙筹划的失败本身无非是拒斥亚里士多德传统的一种历史后果。……如果有人要为一种前现代的道德和政治观点辩护以反抗现代性，那么他要么使用某些类似于亚里士多德主义的术语，要么什么也不用。”[4](P148-149)当然，在当代的社会和思想条件下，即使麦金太尔也不敢全盘肯定亚里士多德的美德理论。他认为，虽然正是亚里士多德使古典传统成为一种合理的道德思想传统。但在很多方面，其美德理论也是值得商榷的，特别是这样一个原则性问题：如果拒绝亚里士多德的形上学的生物学目的论，那么还能有什么办法可以维护这种目的论呢？由此，麦金太尔开始提出自己的美德规定：美德概念是复杂的、历史的和多层面的，至少有三个阶段必须依次逐一认明：“我的美德理论历经三个阶段：首先，将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示它们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有之对人来说的善的追求之间的关系。”[4](P347)

　　从以上的概括来看，在对西方社会道德生活的诊断中，麦金太尔首先确认了“现代政治不可能在道德上真正达成共识”的事实，接着分析产生这种状况的历史和社会根源与思想和理论根源，最后提出自己的解决方案：新亚里士多德主义的“美德—传统共识论”。而现在的问题则是：他的诊断是否正确？方案是否可行？对此，笔者承认，麦金太尔所指出的西方近现代社会丧失了共同善和个人原子化的现象是客观的，对自由个人主义把“将社会视为个人竞技场”的批判，更是深刻的。特别是他对西方近代伦理学论证方式“哥白尼转折”导致情感主义的批判，也是有根据的。但是，麦金太尔并不足以提出一种全面取代现代西方社会制度及其道德生活的模式。当然，他的批判能够发挥对西方自由个人主义现代性的纠偏作用，以及对现代西方伦理学理论体系的充实和完整功能。至于从形成当代社会“道德生活中的共同信念”的角度来看，麦金太尔的批判和建议也为我们开辟了一条独特的思路。

　　这么说的根据在于，麦金太尔在批判“现代政治不可能在道德上真正达成共识”时，用以说明自己观点的例子是关于战争、人工流产、公民权利等公共道德问题，而不是关于整体性的世界观、宗教信仰的个人“终极关怀”问题。对于西方自由主义的观念来说，前者主要是应该通过程序解决的问题，并且可以在合理的制度框架内得到基本解决，并没有像麦金太尔所说的那么严重；至于后者，它本来就是不可论证的。但是，麦金太尔对这两类问题不作区分，说明他原本就反对作出此类区分。他的“美德—传统共识”论与“现代性伦理学”的区别在此已经表现了出来。这实际上也就是他的“共同体主义”现代性道德批判所蕴涵的基本理论前提。因此，麦金太尔的现代性批判虽然指出了西方近现代社会及其道德生活“多元化”的消极方面，但忽略了共同善的丧失导致社会生活民主化，个人原子化导致公民权利本位地位的确立的积极意义，以及康德义务论、功利主义和契约论伦理学积极探讨如何和平地、公正地解决西方近代社会由于价值和利益多元化而产生的冲突的建设性努力。麦金太尔的伦理思维方式，似乎没有制度道德和个体德性两种维度，也没有形式伦理和实质伦理的区分，更没有程序合理性观念。这样，他就不可能在当代全球交往、法治国家的宏大范围内解决“道德生活中的共同信念”问题。

　　当然，麦金太尔的诊断和建议，也是有积极意义的，特别是他强调，为了“在道德上真正达成共识”，人们必须“对自己所隶属或面对的各种传统有一种充分的领会的美德”：“首先，一切道德总在某种程度上缚系于社会的地方性和特殊性，现代性道德作为一种摆脱了所有特殊性的普遍性的渴望只是一种幻想；其次，美德只能作为一种传统的一个部分而为我们所继承”。[4](P160)这就是说，任何一种道德共识都不可能凭空形成，它必须建立在特定传统的基础之上。显然，这一观点对于我们在形成道德生活中的共同信念过程中，更注重立足传统的道德根基是有启发性的。“麦金太尔最偏爱的概念是‘传统’”，[5](P304)在我们长期与传统实现彻底决裂的情况下，这一点尤为重要。当然，麦金太尔的“传统”不是封闭的，而是开放的。他这么强调传统，意在说明人们道德共识的形成，如果不从道德的特殊性出发，就无从开始。这里说的是起点，而不是终点。同样，这一观点也是我们在承续传统、形成道德生活中的共同信念时不可忽略的。

　　二、罗尔斯的重叠共识论

　　在当代西方社会中，对于如何“在道德上真正达成共识”的问题，如果说麦金太尔的“美德—传统共识论”的功能主要是纠偏性的，那么罗尔斯的“重叠共识论”的功能则是建构性的。这么说的根据在于，同样面对西方近、现代社会及其道德生活多元化的事实，罗尔斯作出的诊断和提出的解决方案是与麦金太尔大相径庭的。例如，在《政治自由主义》一书中，罗尔斯这样提出自己的问题：我“先从民主社会中政治正义的第一个基本问题着手，即：在被看作是自由而平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之公民间，具体规定其社会合作之公平项目的最恰当的正义观念是什么？我们把这第一个问题与第二个基本问题，即以一种普遍方式理解的宽容问题结合起来。民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征。这些学说中，一些是完全合乎理性的，而政治自由主义把这些合乎理性的学说之多样性，看作是人类理性力量在持久的自由制度背景内发挥作用所不可避免地产生的长期性结果。因此，第二个问题便是：这样把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么？将这两个问题结合起来便得：由自由而平等的公民—他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化—所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？”[6](P3)

　　具体地说，在《正义论》中，罗尔斯提出和论证了其体现自由、平等和博爱三个要素的关于“正义的两个原则”：在一有关平等之基本自由完全充分的图式中，每一个人都享有一种平等的权利。而社会和经济的不平等要满足两个条件。第一，它们必须使各种职业和职位在机会均等的条件下对所有人开放；第二，它们必须最有利于那些最不利的社会成员。通过这两个原则，他认为基本上回答了上述的“民主社会中政治正义的第一个基本问题”。然而，罗尔斯后来发现，在《正义论》对“正义的两个原则”的论证中，自己尽管已经明确地区别了“共同的正义原则”和“个人的善与生活计划”、分歧的“哲学、宗教信仰”等等，并强调了“国家并不干涉哲学和宗教的理论，而是要按照处在平等的最初状态的人将会同意的原则来调节个人对道德、精神利益(兴趣)的追求活动”，[7](P202）但毕竟没有着重地把一种普遍范围的道德正义学说与一种严格的政治正义观念区别开来，也没有在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间进行任何对比，有一种把限于特定领域的政治哲学作为普遍适用的道德哲学加以论证的倾向。

　　从而，在《政治自由主义》中，罗尔斯重点探讨民主社会中政治正义的第二个问题。他这么做的依据和实质在于强调：为合乎理性的学说之多元性可能认可的立宪民主政体，制定一种政治的正义观念，作为一项政治自由主义的任务，实际上只是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。而为了解决这一问题，首先就必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的、且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分。而且，在各种合乎理性的完备性学说的观点之间，这种公共基础、公共观点必须保持公正无偏。这就是说，政治自由主义并不把其“政治的正义观念”当作真理来谈，相反是把它当作合乎理性的观念来谈。政治的正义原则是一种建构程序的结果，在这一建构程序中，有理性的个人(或他们的代表)服从于理性的条件，采用这些原则来规导社会的基本结构。当公民们共享一种合乎理性的政治的正义观念时，他们便有了一个基础，在此基础上，他们就可以对根本政治问题进行公开讨论，并理性地对之作出决定。这样，通过明确区分“政治的正义观念”和“完备性学说”，罗尔斯就为其解决“把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础”的问题奠定了基础。

　　为了说明这一区分的重要性，罗尔斯进一步强调：在政治自由主义中，政治观念的观点与许多完备性学说的观点之间的二元论，不是那种起源于哲学的二元论。相反，它起源于具有理性多元论特征的民主政治文化的特殊本性。这种特殊本性说明了政治哲学在现代世界(与古代世界相比较)的不同问题。这是从历史发展的角度谈“政治的正义观念”与“完备性学说”之间差别的形成问题。鉴于在西方基督教时代发生过的“各种救赎主义的、信条化的和扩张主义的宗教之间的冲突”的教训，他认为：“除非把政治的正义观念建立在平等的良心自由和思想自由的基础上——并坚实地建立起来、且得到人们的公共认可，否则，任何理性的政治正义观念都不可能。政治自由主义一开始便把这种不可调和的潜在冲突的绝对深刻性牢记在心。”[6](导论，P14）这样，罗尔斯就不仅把自己的“政治自由主义”与西方基督教时代的政治思想传统区别开来，而且也与他所谓的休谟和康德的“完备性自由主义”区别开来，并由此提出了“重叠共识”的理念：“理性多元的事实导致……政治的正义观念……我们希望各种合乎理性的完备性学说能够基于正当的理性，认可该政治观念，因而该政治观念被视为一种重叠共识。”[6](P34)这里明确地规定了什么是“重叠共识”，即为现代自由社会之公民所接受的社会统一的最合乎理性的基础。

　　有了“重叠共识”这一理念，罗尔斯就能够发挥关于秩序良好的民主社会实现稳定的必要条件了：认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能够达到一种重叠共识，不合乎理性的完备性学说不能充分流行。这些条件并不强加那种非现实主义的要求，即要求全体公民都认肯同一种完备性学说，而只是要求全体公民认肯同一种公共的正义观念。也就是说，通过明确地区分“政治的正义观念”与“完备性学说”两个不同的范畴，即“政治的正义”与“至善”两个不同的问题，概括这种区分的社会历史根源和现实生活要求，强调在秩序良好的民主社会中，“政治的正义观念”并不是某种特定的“完备性学说”，而只是“认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能够达到一种重叠共识”。这种“重叠共识”的功能主要在于帮助公民调和由于他们“不同的社会身份、阶级地位和职业所导致的冲突，或他们不同的种姓、性别和民族导致的冲突”，而不是提供任何超出该政治观念本身所蕴涵的特殊形上学说或认识论学说，罗尔斯就给出了自己关于“民主社会中政治正义的第二个问题”的解答，并由此提供了一个如何在当代社会中形成道德共识、形成共同信念的特殊方案。

　　当然，罗尔斯关于“重叠共识”理念的理论内涵的发挥远远不止笔者以上的简单概括，概括地说，与本文的论题相关的主要还有：在形成“重叠共识”时，要寻求的是各种合乎理性的完备性学说(作为与反理性的或非理性的完备性学说相对立的完备性学说)的共识。在此，我们不屈服于现存的反理性，而是服从于理性多元论的事实。还有，应该尽可能地把公共的正义观念表述为独立于各完备性学说、哲学学说和道德学说之外的观念。但是，强调“政治的正义观念”、“重叠共识”与“完备性学说”、“至善”之间的区别，认为社会的基本结构只能由一种作为理性的“重叠共识”的“政治的正义观念”所规导，其主要目的在于摈弃以一种完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为基础的政治社会统一的政治共同体理想，而不是提出反对各完备性学说自身的基本理由，不是否认存在其他价值，比如说，应用于个人、家庭和联合体的价值，不是说政治价值与其他价值分离无关，不否认需要其他美德的补充，也无须对哲学真理、道德真理、宗教真理持冷漠态度。毋宁说，在涉及关于社会统一的最合理基础问题时，罗尔斯还十分重视完备性学说的作用：“政治问题是在背景文化中讨论的，也常常是在民族的完备性学说内部来加以讨论的。”[6](导论，P37）显然，对于我们思考当代社会道德生活中的共同信念问题，这一观点同其区别“政治的正义观念”与“完备性学说”的观点一样，同样具有启发性。

　　三、转型社会中的共同信念

　　从以上的概括来看，就在当代社会形成道德生活中的共同信念而言，面对西方社会道德生活多元化、特别是诸宗教学说、哲学学说和道德学说多元化的现实，与麦金太尔的“美德—传统共识”论方案比较，罗尔斯的“重叠共识”论给出的解答更为可行与合理，其理论的影响也比较广泛和深入，包括对中国思想界和伦理学界的影响也是如此。例如，基于当代中国现代化的进程，李泽厚主张要冲破“社会性道德与宗教性道德相交融的中国传统”，“建立适合现代要求的‘社会性道德’”：“这里，我非常愿意引用罗尔斯《政治自由主义》一书中的‘重叠共识’理论作为支援，将‘对错’与‘善恶’、将政治哲学与伦理学分别开来。我以为，罗尔斯这一理论正合适于我前述的两种道德的区分。即将现代世界各社会、各地域、各国家、各文化中人们基本的行为规范、生活准则，与各种传统的宗教、‘主义’所宣扬的教义、信仰、情感、伦理区分开，割断它们的历史的或理论的因果联系。”[8](P68）当然，从我国理论界的情况来看，借鉴罗尔斯考察当代中国社会道德生活的不只李泽厚一人，不少学者也作过类似的发挥。但是，毕竟他的观点具有典型性。因此，本文以下在概括和比较麦金太尔的“美德—传统共识”论和罗尔斯的“重叠共识”论的基础上，联系李泽厚的相关思路，围绕“转型社会中的共同信念”问题，进一步阐发笔者关于“底线伦理、共同信念和终极关怀”的三维道德结构论。

　　进一步说，面对当代西方社会道德生活多元化的现实，在考虑如何组织社会道德生活的方案时，特别是在考虑如何形成“道德生活中的共同信念”问题时，尽管有各种不同的解答，但占主流地位的则是罗尔斯的区别“重叠共识”与“完备性学说”的构想，即把“共同信念”确定在“重叠共识”的基础之上和范围之内。当然，罗尔斯“重叠共识”论的本意是要解决当代西方社会的政治生活问题，而不是直接用来解决其道德生活问题的。但是，这并不妨碍我们把它也看作是解决现实道德生活问题的一种建设性方案，并由此开启如何更好地组织我国当代社会道德生活的思路。这就表明，尽管不同于西方发达工业—信息社会，但对于正处在“传统”向“现代化”迅速“转型”的当代中国社会而言，由于市场经济导致的道德生活复杂化，全球化交往导致的道德生活多元化，政治文明进步导致的道德生活自主化，我们在组织社会道德生活时，特别是在形成“道德生活中的共同信念”时，是否还是只能沿用过去的“权威主义独断论”的统治方式，自上而下地规定绝对的道德真理呢？或者仍然束缚于“普遍性的一元实在论”的思维模式，为唯一的道德真理争论不休呢？鉴于历史的教训和现实的要求，这两种做法显然已经过时了。从而，比较可行的就是基于中国的传统、现实和向未来发展的趋势，参照罗尔斯的“重叠共识”论，借鉴古今中外其他各种合理的学说，扬弃同质性的道德层次概念，引入异质性的道德结构概念，以提出一种利于实现国家和公民之间权利和义务关系的平衡，使道德生活既能宽容不同的生活方式和利益需求，又能实现个人自由和社会统一的相互协调的方案。

　　这里还应该指出的是，参照罗尔斯的“重叠共识”论，在当代社会的道德生活中，引入异质性的道德结构概念，区分“社会性道德与宗教性道德”、区分“底线伦理、共同信念和终极关怀”，并不是说他的理论特别高明，而是基于“重叠共识”论比较适合当代社会道德生活的客观要求和人们追求自由而全面发展的愿望。正如李泽厚所指出的那样：“罗尔斯将今日的政治伦理与传统的宗教、文化、信仰脱钩的‘重叠共识’为何可能或来自何处，似并未详说。我则遵循前章‘经济决定论’思路，认为它来自世界经济生活趋向。这趋向包括衣食住行、医疗、工作、交通、娱乐、信息等等物质生活，从而精神生活中的个体自觉、个性解放、个人独立等等便不可避免。”[8](P69)而这一点，也正与“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[9](P294)的社会理想相一致。因此，凡是既有了现实基础、又利于这一趋向和理想追求的道德生活模式，就是可行与合理的。从这一角度来看，由于笔者的道德结构论区分了“底线伦理、共同信念和终极关怀”三种异质性的基本要素，强调了为确立这三种要素之间的合理关系，社会成员在普遍地遵守底线伦理的基础上，应该努力就社会的共同信念形成尽可能广泛的一致，并同时积极促使各自终极关怀之间的相互激荡，以实现终极关怀对底线伦理的深层支撑和对共同信念的超越反思，也就为当代社会的道德生活提供了一种既肯定个人自由、又保障社会统一的建设性构想。

　　就形成尽可能广泛一致的共同信念而言，从中国历史上看，这一点受到特别的重视。“战国之际，列强纷争。秦汉以下，全国统一。时不同，斯道亦不同。广土众民，大群相处，而求长治久安则最要能和。亦贵有一中庸之社会。而人物师表，亦归于此。此正中国历史一大进步。”[10](P86)笔者认为，对于汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，似乎也要从这一角度来加以理解。但是，即使在权威性的古代道德生活中，儒家仍然有“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》)的思想，社会体制和观念上有道统、学统和政统的区分，以及儒、释、道三教的分工与合一。甚至皇帝宋孝宗也认为：“以佛修心，以道养生，以儒治世，斯可也。”(《古今图书集成·神异典》第五十七卷二氏部)这也就是李泽厚所说的中国“旧传统在交融和合一中仍然存有的宽容性、偏离性和异议性，包括儒生‘出入佛老’，可以舍弃社会，信奉多元而独立的宗教性道德”。[8](P56)如果中国传统社会的这种状况可以得到认定的话，那么在开放、平等、多元的当代社会，在道德生活中，我们难道不应该以更大的宽容性来追求“形成尽可能广泛一致的共同信念”这一目标吗？虽然，“横扫一切牛鬼蛇神”、“打倒封资修”的“文革”时代已经过去了，但“历史的经验值得注意”，我们再也不能够去寻求那种囊括一切、独一无二的所谓“道德真理”了。

　　令人欣慰的是，对于在当代社会中，如何形成尽可能广泛一致的共同信念问题的探讨，我国许多伦理学工作者已经能够站在时代的高度和前列，提出了不少包含着“更大的宽容性”的建设性构想。例如，肖群忠就认为：“我们过去用一维的、终极的共产主义理想作为全社会的共同理想，这显然没有普适性，在改革开放以后的新时期，提出了能为大多数人接受的共同理想。……我们社会的共同理想也就是国家与民众所共同追求的当代价值目标可以用如下四个关键词来概括，这就是：富裕、民主、文明、和谐。”[11](P58～60)笔者认为，“富裕、民主、文明、和谐”，这一关于当代社会“共同理想”(道德生活中的共同信念)的基本概括，是基于我国改革开放不断深入发展的实践而提出来的，作为一种实质性的价值观念和价值目标，不仅是相当合理和比较全面的，而且对于建设和谐社会的实践进程也是极为重要的。此外，值得注意的是，从形式和结构的角度来看，这里的“富裕、民主、文明、和谐”，已经不是某种“一维的、终极的理想”了，而是一种“能为大多数人接受的共同理想”。由此，这一提法就能够与我国悠久的民族伦理传统和当代社会道德生活的建设性成果衔接起来。

　　这样，基于建设和谐社会的极其艰巨性，从中国的现实状况和面向未来的发展趋势的角度来看，我们仍然必须特别强调“形成尽可能广泛一致的共同信念”的重要性。当然，人们已经充分地意识到，就其在形式结构方面的特征而言，我们在道德生活中追求的“共同信念”，已经不是那种囊括一切、独一无二的“道德真理”，而应该是那种与“底线伦理”(规范伦理学)和“终极关怀”(德性伦理学)相反相济、相辅相成的“共同信念”(应用伦理学)，它在确定了国家和公民之间权利和义务关系的“底线伦理”的基础上，主要涉及和解决当代公民社会道德生活中公共性的重大和疑难问题，并且在发挥其社会功能的过程中，接受着各种合理的“终极关怀”的制约和引导。至于这么说和这么做的根据，从理论来源上看，可以说是借鉴了麦金太尔的“美德—传统共识”论和罗尔斯的“重叠共识”论，包括李泽厚“宗教性道德”和“社会性道德”两种道德论的结果；但更重要的是来自生活的召唤：除了为避免过去曾经有过的权威主义独断论的危害之外，也是为了适应当代社会道德生活复杂化、多元化和自主化的现实，防止相对主义虚无论道德的消极影响，并由此为促进每个人的全面而自由的发展与大同和谐的道德生活的实现提供一条现实可行的途径。因此也可以说，如果要真正实现这一目标，除了思想和观念上的开放之外，还需要有相应的社会建制创新。

作者介绍：陈泽环，上海师范大学法政学院中国传统思想研究所暨哲学系教授。（上海 200234）