略论庄子[齐物论]的"以明"与"两行"思想

作者：孟济永

中华文化论坛 2000年07期

　　先秦时代是由于“周文”解体而面临世界观的危机。即依靠“周文”所维系的人和天、人和自然、人和人之间的关系，都由于“周礼”的崩解，而普遍地受到怀疑，甚或发生动摇。因此，先秦诸子面临当时的文化危机，重新思考宇宙人生的各种关系，企图透过他们对“道”的理解，重建天—人—社会的合理秩序。换句话说，由“周文解体”与宗法“礼治”的瓦解而带来的突出现象是“失和”的人间世，即乱世的民生疾苦。庄子处于“死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”（《人间世》）的乱世，所谓“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”（《人间世》）的描述，正道尽战国的惨状。从宗法制度的羁绊下解放出来的先秦诸子所关心的问题，就在如何彻底解决民生疾苦，将“失和（分裂）”的人间世点化为和谐（一统）的人间世的问题。庄子也不例外，陈于廷说：“庄子拯世非忘世，求入世非求出世也。”又胡远浚说：“庄子救世之情与孟子同。”（《庄子诠诂》）

　　在战国时期，由于“士”集团的扩大和思想自由，引发“百家争鸣”，即“物论不齐”的局面。他们针对宗法礼治所造成的极其深刻的社会危机，儒家创始人孔丘提出了对“周礼”的“损益”的主张。墨翟在对待宗法礼治的态度上要比孔丘激烈得多。墨翟不满于儒家的“亲亲有术、尊贤有等”（《墨子·非儒》），主张更为彻底的贯彻“尚贤”原则，这就完全否定了以血缘关系的亲疏来定贫富贵贱的宗法礼治的原则。在政治思想上反对宗法礼治最为突出的是老聃，《老子·三十八章》明确肯定：“礼者，忠信之薄而乱之首”等。如此，百家由于理论分歧而互相批驳，一方面促进了认识的发展深化，另一方面引起了无穷的“是非之辩”及“利害之争”，以此造成诸子之间“丧己丧人”的人间世，“名也者，相札也；知也者，争之器也。”（《人间世》）。庄子在《天下篇》里，对此描述为：

　　天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。制天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

　　庄子针对儒墨等百家因其“一曲之士”，“天下之人各为其所欲焉以自为方”而“丧己丧人”的困苦，撰写了《齐物论》，解其所受之困苦。那么何谓“齐物论”？

　　一、“两行”与“齐物论”

　　纵观历代对“齐物论”的注释来看，盖有二种解释。唐以前大都“齐物”连读，《文心雕龙》说：“庄周齐物，以论名篇。”自宋以后分为两派，一为以“齐物”连读，另为齐“物论”。但若把此二种注释与《齐物论》的内容互相比较，则此二种解释实皆可通，虽形式冲突而实融合。陈鼓应先生说：“齐物论篇，主旨是肯定一切人与物的独特内容及其价值。齐物论，包括齐、‘物论’（即人物之论平等观）与‘齐物’、论（即申论万物平等观）”（注：参见陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1994年，第32页。）。然而这种解释也需要更详细的说明。庄子针对乱世所提出的救世之方，一言以蔽之，即是“两行”（《齐物论》）。何谓“两行”？所谓“两行”，从历代注释来看，约有二义；其一谓是“是非并行”的意义，郭象说：“任天下之是非”（《庄子注》），林希逸说：“两行者，随其是非而使之并行也。”（《南华真经口义》）王先谦说：“物与我各得其所，是两行也。”（《庄子集解》）意思是说，在“天钧”的立场上，是非同根生，是非无分别，是非“两行”，都可以合理地存在。其二是“内外并行”的意思，如陈寿昌说：“惟圣人勘破物情，翛然自得。外则和同乎尘境，以遣其是非各执之偏；内则休息乎天君，优游于均平自然之境，应俗栖身，并行不悖。”（《南华真经正义》）本文采取陈寿昌的注释，且以《天下篇》所说的“独与天地精神往来而不敖倪万物，不谴是非，以与世俗处”为“两行”的本义，即内则能“独与天地精神往来”，外则“不敖倪万物，不谴是非，以与世俗处”。就庄子内篇思想而言，人若“为道（心斋、坐忘）”，而成就其大觉的“真人”境界，则将有其“逍遥游”的“行（活动）”。此“游（行）”是指内能“与道游”、外能“与人游”；换言之，“游”意指超越世俗人之为常规所束缚的情状，是一种超脱“有待”的羁绊，而达到“与天（道）为徒（行）”（《大宗师》）的精神，“无待无碍”之境界；同时，“游”也是不避人间世，随顺世俗，“入世”而“虚而委蛇”的“与人无伤”的境界。此“游（行）于道”及“游（行）于世”的“真人”的“行”，庄子称之为“两行”。因此，钟泰说：“游者，出入自在而无所沾滞义。……庄子一书以游字足以尽之。”（《庄子发微》）此庄子的理想人格的“行”，“游”的“两行”境界，从庄子内篇而言：

　　“圣人”和之以是非（游于世），而休乎天钧（游于道），是之谓“两行”。（《齐物论》）

　　古之真人，……其一也一，其不一也一。其一与天为徒（游于道），其不一与人为徒（游于世），天与人不相胜（两行），是之为真人。（《大宗师》）

　　至人神矣！……若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外（游于道）……至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故胜物而不伤（游于世）。（《齐物论》《应帝王》）

　　神人……乘云气，御飞龙，而游乎四海之外（游于道）。其神凝，使物不疵疬，而年谷熟。……之人也物莫之伤（游于世）。（《逍遥游》）

　　“真人（圣人、至人、神人）”的境界，就其“两行”而言，内则能“与天为徒（行）”，即超越万物而“游于道”者，外则能“与人为徒（行）”，即“虚而应物，以游于人世”的“物莫之伤”者。因此，就庄子而言，人若“为道”而有德，而成就其大觉的“真人”境界，则足以将“失和”的人间世化为和谐的人间世。

　　鉴于上述庄子内篇的“两行”思想，我们可以说明“齐物”论和齐“物论”都可通。所谓“齐物”，是就“真人”的内面精神境界而言，并不是把种种不齐之物强使之齐；而是去除人类的偏见我执，则物即不再以大小、长短、美丑等面貌呈现于真人之前，而是以其唯一无二之独与真人相见如“天地与我并生，而万物与我为一”。而物既已经齐一，则种种之物论即无从起，则物齐而物论自齐。

　　然而还有另一问题，亦即“化其道”的真人，虽然他能齐物而物论自齐，然而主张种种“物论”的对方仍在“是非之争”之中，如何应付其“是非之争”而能避免互相“丧己丧人”之困苦，以达至“两不相伤”的和谐之境呢？由此，庄子提出“以明”作为“两行”境界之齐“物论”之方，即外能“游于世”的境界。何谓“以明”？在齐物论篇内有与“以明”相对的“因是”观念。笔者首先说明“因是”之义，其次说明“以明”之方。

　　二、“因是”之义

　　面对百家的“是非之辩”，庄子说：

　　夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言哉？其未尝有言邪？其以为异于彀音，亦有辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）

　　言之有异于“风吹”、“彀音”者，在其有“成心”、有主见，由此成心主见而造成“是非之辩”。“道”在“真知”之下，才呈现，然而却在“小大之知（辩）”之下，被隐蔽。“言”本身是“无是非”（中立性符号）的，如“彀音”和“风吹”一般，但却造端于一己之偏见，执之以为“是”，便变成“是非之争”的工具，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，“儒墨”各有“是非”，他们总是以别家认为的“是”为“非”，以别家认为的“非”为“是”，儒家重“礼”、“乐”；墨家则“节用，节葬，非乐”，各家囿于所见，成为牢不可破的定见成心，由此产生“因是因非”的无穷循环，如庄子说：

　　物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（《齐物论》）

　　这不是“物论”，只说明“因是因非”的实情而已。从“自彼则不见，自知则知之”这两句话可以看出，这里的“彼是”即“彼此”，是指认识主体而言的。“彼”是“那方面”，“是”是“这方面”，凡“物”有“那方面”，即有“这方面”，若从“那方面”的观点观察，则所见无非是“那方面”，如从“这方面”去观察，则所见无非是“这方面”。见了那面，则不见这面，见了这面，则不见那面。自己知道的一面，总认为是真的一面，他人（站在与自己不同的角度）知道的另一面，总认为是不真实的。故说“那方面”是产生于“这方面”，“这方面”亦由于“那方面”，因此，“彼是方生之说也”。蒋锡昌说：“此段言物之是非，起于对待，对待不破，是非无穷，乃儒墨病根所在也。”（《南华真经正义》）庄子接着说“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，此处所说“方生方死”是指《天下篇》所言惠子的“日方中方睨，物方生方死”之说，其大意即万物皆变，万物都将走向自己的反面，赤日当空，必定西斜；万物萌生，必归消亡。生的过程就包含着死的趋势。方生方死的论题肯定了生与死的相互渗透，也肯定了生与死的相互转化（注：刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，189～190页，中国社会科学院出版社，1988年。）。庄子藉惠施“方生方死”之说而说明“因是因非”的途径。即“生死”是“方生方死，方死方生”，同样地“是非”问题也是“方可方不可，方不可方可”，“因是因非，因非因是”。故此，这段言论的重点不在于说明“方生方死”之“物论”。以“方生方死”而推论，则肯定立即变成否定，否定又立即变成肯定，是的变成非，非的又变为是。故“是非之辩”，遂如环之无端，永无穷尽。

　　在此“因是因非，因非因是”的无穷循环中，“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”对此文中的“因是”，历代有两种解释：一是作圣人“无是非”之境，郭象说：“因天下之是非而自无是非也。”（《庄子注》）又如林云铭说：“因其各自为是而不参之以己见也。‘因是’两字是《齐物论》本旨，通篇俱发此义”（《庄子因》）。另是作“因是因非”的省文，如林希逸说：“前说因是因非，此又只言因是，省文也。”（《南华真经口义》）。宣颍也说：“因则是非两化。”（《南华经解》）此两种解释中，本文采取后者之说，从上下文义的联结来看，后者较妥当。就是说，圣人不走此“因是因非”之路，即由同一层次的“物论”之间的“是非之辩”而翻越上不同层次的“天”，而在其“天”的层次照明人间世的各种“是非”。然而他一旦把此高层次的“天”说出来，他仍然不可避免“因是因非，因非因是”的途径。

　　庄子又说：

　　劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芓，曰：“朝三而莫四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而莫三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦“因是”也。（《齐物论》）

　　“朝四莫三”和“朝三莫四”，实质上无甚差别，朝晚合起来还是七个，但是猴子的情绪却差别那么大。不该喜而喜，不该怒而怒。自以为“是”则喜，“非”则怒。这也是“因是因非，因非因是”的途径。由此产生，“是亦一无穷，非亦一无穷”之纷争不已的“是非之辩”，其结果是“丧己丧人”。由此，庄子提出“以明”的“解悬”之方。

　　三、“以明”之方

　　何谓“以明”？严灵峰先生说：“以，用也。以明，犹用明……。此应上文滑疑之耀而言。盖以明与因是相对，俱为庄子之特有用语。”（注：见严灵峰：《道家四子新论》，第 507 页， 台湾商务印刷局，1968。）“以明”就是“用明”，“以明”作为“两行”境界，就其“行于道”的境界而言，“明”即是超越彼是的对立或超越物我之对立而达到的“明于道”或“明于一（独）”的大觉境界（“朝彻”→“见独”）。因此，庄子说：

　　与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道。（《大宗师》）

　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。（《齐物论》）

　　“莫若以明”即犹如“不若两忘而化其道”，“不若以非指喻指之非指、不若以非马喻马之非马”。“指”“马”是当时辩者辩论的一个重要主题，尤以公孙龙的《指物论》和《白马论》最著名。庄子只不过用“指”“马”的概念作喻，原义乃在于提醒百家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论，更不必以一己的观点去判断他人。“以指喻指之非指、以马喻马之非马”，即用儒家的“指”、“马”反对墨家的“指（指之非指）”、“马（马之非马）”，或者相反，则只能是“以是其所非而非其所是”，到头来只能争论不休。庄子要求只有用“道—非指、非马”来看待种种物论，如此则“天地一指也，万物一马也”即天地万物皆“道通为一”。因此，儒墨等“百家”若能“为道”以人我双忘，物我两忘，彻底泯除主观与客观界限而达到“明道”的境界，则由“物论不齐”而导致的“丧己丧人”的困苦，自然地解决，如释德清说：“苟欲是其所非而非其所是，莫若明乎大道，则了无辩矣。”（《庄子内篇憨山注》）又如宣颍说：“二家欲己之是非正彼之是非而愈生是非，无益也。莫若以明，原无隐言。原无隐言，同相忘乎本明之地，则一总不用是非，大家俱可省事矣。”（《南华经解》）

　　然而还有另一问题，亦即“化其道”的儒或墨，虽然他们能“物论自齐”，然而对方仍在“是非之争”之中，如何应付其“是非之争”而能避免互相“丧己丧人”之困苦？由此，庄子提出“以明”作为“两行”，其“行于世”之方。故庄子接着说明“以明”为：

　　彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰莫若以明。（《齐物论》）

　　陈寿昌说：“此亦申言以明之旨也。”又说：“夫彼者此之偶，是者非之偶。执偶丧枢，去道远矣。惟……物我两忘，混沌不凿，斯可谓会其元极，而得道之要枢也。凡物奇圆而偶方，环者圆也。非执枢忘偶，不足体此圆相。若大夫圆而得其中，则空虚不倚，离种种边，以之应物，不为物所穷矣。”（《南华真经正义》）“以明”是“明于道”的自觉境界，此境界是犹如“得其环中”，即是陈寿昌所说的“体此圆相”的境地。由上可知，“明”是“知常”（《老子第16章》）境界，即明于“道动”的“由无而有，由有而无”的境界，其“道动”的旋转如“环”，如“圆”而又如中则“空虚”。此“空虚”即是“彼是莫得其偶”之处，抓住这个中枢好比占据了环的中心。不论环怎样转动，它的中心是不动的，这样，人就可以用“空虚—无是无非”来对付无穷的是非。意谓只有在“明于道”中，才能彻底消除彼是之间的对待关系，同时“应物”，可以容纳或宽容任何是非之辩。此“应物”之方，庄子接着说：

　　天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可……然于然……不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

　　道通为一……复通为一。唯达者知通为一，“为是不用而寓诸庸”。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。

　　是故“滑疑之耀”，圣人之所图也。“为是不用而寓诸庸”，此之谓“以明”。

　　上文所说的“天地一马也，万物一指也。”和“道通为一”以及“滑疑之耀”是相应的，这是指“明于道”的“圣人”能明照、能包容天地万物而言的，天地万物皆“通为一”。这是由“明于道”而来的一种智慧之“明”、“光”，然而“光而不耀”（《道德经·第五十八章》），因而称为“滑疑之耀”，即是庄子“德不形”（《德充符》）境界的开显。潘柏世先生说：“这滑疑之耀就是晃动于‘有无’，只能说成晃动或闪耀也可以。……它是一个光明，所以称耀。这一种不好捕捉，又不那么明朗的光耀晃动于‘有无’。”（注：参见潘柏世：《齐物论讲解》，第50页。）释德清说：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不炫己见之意。言光而不耀，乃圣人之所图也。……圣人与道为一……以游人世，故和光同尘，光而不耀，是谓葆光。葆光之圣人，其心广大，如天府”（《庄子内篇憨山注》）。诚如潘柏世先生所说的一般，“滑疑之耀”晃动于“有无”，因而能明照万物为“道通为一”，又包容万物，然而“光而不耀（葆光）”，此意谓“圣人”，面对纷争不已的“是非之辩”，却“和光同尘”，“不炫己见”，即“德不形”地应之，即“可乎可，不可乎不可，然于然，不然于不然”，就是“为是不用而寓诸庸”。“为是不用”是指“不炫己见”即“葆光—光而不耀”；“寓诸庸”乃指“和光同尘”，即“随俗而行”，即“随世俗所通行通用者而行”，就是说，儒墨各有的理论既有道理、可通行通用，圣人也随儒墨的意见而行，犹如释德清说：“唯达者之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰不用。既不用己是，但寓诸众人之情。庸，众也，谓随众人之见也。”（《庄子内篇憨山注》）“庸”字，就其字义而言，乃指人在自然世界中所建立的人为世界，它与“城市（郭）文明”的种种因素有关。《说文》：“庸，用也”，“庸”字一般解释作“用”，但“庸”字与“郭”字同源，因此，“庸”字的基本作用应从“郭”的原始意涵来了解。“郭”的字形在甲骨文中表象着“有守卫亭的城垣”。“城”是“庸”与“郭”的字根。城邦产生于野蛮向文明过渡之初，“城”的兴起在人类文明的发展中具有重要的意义。它指人藉助人力在自然中所建立的居住点。它同时指人在自然世界中所欲建构人类世界的基地，或指人类在自然世界中所建构的各种存在方式和各种成果的基地。因此，若就“庸”字之哲学作用来思考，它在“城”的意蕴上乃指“人可有，既有，所立的领域”。它指谓著因人的因素而建构的世界与在此一世界中所具有的特性。此种特性为“用”。由此看来，庄子说“寓诸庸”，他以肯定的态度来看待人间世的各种价值世界（庸）或人类在自然世界中所建构之人为文明世界（庸）的种种因素。如庄子说：

　　圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！聱乎大哉，独成其天！……吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）

　　“圣人”，就其“超世”作为“两行”之“游于道”精神境界而言，“不用”人间世的“知、约、德、工”等的价值世界，“独成其天”，与道冥合，其精神超然于物外，故“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？”、“无人之情，是非不得于身”。但就其“游世”境界而言，圣人不避世而与人间同居，“有人之形，故群于人”、“属于人”。圣人的思想虽超然世外，但他毕竟是人，也就生活于世间，既然如此，就必须使用或遵守世间的各种价值事物。“圣人”并不否定人间世“知、约、德、工”的价值世界，因此，“圣人”以“知、约、德、工”为“天鬻”、“天食”，即天所以养人者，即“天”赋赐给人的，既然是“天”给“圣人”的，“圣人”也可以用，但“圣人”却不以其“天鬻”来人为妄作，只“虚”而应物。即圣人用“天鬻”用得“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是矣”（《齐物论》），即用得“通于当下之几而得其中”。王元泽说：“故对人所游者，所谓乘物以游心也。乘物以游心则处于无为之境而任其自然之理。虽知、约、德、工，非我有而我恶用哉？然我之恶用于四者，皆天之所付于人而养于人，我恶可废？废则灭天而已矣。既不可废又不可益，益则助天而已矣。灭天则致累，助天则反害。如此则天人安得和同矣？惟圣人不废不益矣。故既受于天又恶用人？”（《南华真经新传》）“圣人”，对“知、约、德、工”所采取的态度是“不废，不益”，其意谓“圣人”仅“虚而应知、约、德、工”，故能达到“不以好恶内伤其身”的“无伤”境界。庄子又说：

　　夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之为八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议，春秋经世先王之志，圣人议而不辩。……圣人怀之，众人辩之以相示也。（《齐物论》）

　　道只是自然而无封，言只是天籁之吹而无常仪。然而人心毕竟对外在世界要有所取舍、有判断，则必有其所是、所非，由是而必有其畛域，此即“八德”。此八德就是范畴，也就是人类用以理解、掌握世界的基本概念。因此，在不同的心灵要求下，就可能有不同的范畴划分和理论系统，儒墨各有互相不同的范畴及理论系统，而“八德”只是划分之一种而已（注：参见高柏园：《庄子内七篇思想研究》，第92页。）。蒋锡昌说：“左指卑或下言，右指尊或上言；伦对疏戚言，义对贵贱言。此谓儒家所述人类关系，有此四种大别也。分者谓分析万物，辩者谓辩其所是；竞者谓竞说不休，争者谓争得胜利。此谓墨家（包括其他各派辩士）之术，此谓儒墨之畛，合而计之，有此八种也。”（《庄子哲学》）今范畴既是主观之划分，则只要范畴能满足人类生命实践的要求就可以，其间不必有绝对正误之标准。然而两者之间若互相寻求绝对正误的标准，即“为是”，“众人辩之以相示”，则一定造成“丧己丧人”的困苦。因此，“圣人”“怀之”，即“存而不论，论而不议，议而不辩”，即“为是不用”，而只“寓诸庸”，即随诸家的意见。“为是不用而寓诸庸”的具体表现是：

　　何谓朝三？曰：“狙公赋芓，曰：朝三而莫四。众狙皆怒。曰：然则朝四而莫三。众狙皆悦。”名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之为两行。

　　“圣人”“为是不用”的态度和“众狙”“因是”是相对的。“圣人”，以“道”观之，“朝三莫四”和“朝四莫三”皆“通为一”，因此，“朝三莫四”也“可（“可乎可”）”，“朝四莫三”也“可（“不可乎不可”）”，只以“为是不用（虚）”而“寓诸庸（随众人之见）”，即是按照“众狙”的情况，把原来的“朝三莫四”改为“朝四莫三”。其结果是：

　　为是不用而寓诸庸……“因是已”。

　　庄子又言：

　　何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

　　“和之以天倪”的“天倪”是“天钧”，即“道枢”。“和之以天倪”意指以“道”观之，“声之相待”，即由百家“是非之辩”而形成的原本对待的“是”与“不是”，“然”与“不然”皆是“通为一”。因此，“明于道”的圣人，只以“无辩”、“为是不用（虚）”的态度而应“是”、应“不是”、应“然”、应“不然”—“若其不相待”。“是”者，是“是”，“不是”者，也是“是”；“然”者，是“然”，“不然”者，亦是“然”。比如，儒家主张“仁爱”，墨家主张“兼爱”，两者都言之有理。“仁爱”是由己推人，由近及远，以自己为起点，而渐渐扩大之。“兼爱”则是不分人我，不分远近，对一切人，一律同等爱之助之。而渐渐扩大之。“兼爱”则是不分人我，不分远近，对一切人，一律同等爱之助之。仁是有差等的，对不同等级的人，爱助之道即有所不同。兼则是无差等的，对不同的等级，都同等的爱之。仁强调现实社会制度的伦理血缘秩序（“礼”），兼则强调超越血缘伦理关系的普遍的、理想的爱，双方各自言之有理。虽然如此，我们可以把儒家的“仁爱”和墨家的“兼爱”合为一个“爱”，那么我们在现实社会的伦理血缘秩序里面，能够领略到、能够保存着超越的“爱”，而在超越的“爱”的关照中，仍然赋予伦理血缘的一个秩序。因此，面对“仁爱（是者）”之说，圣人以“是（肯定）”来应之，面对“兼爱（不是者）”之说，也以“是”来回应。由此“圣人无辩—虚而待物”，即“因之以曼衍—不拘常规，随物因变而悠游一生”而达到“人我两不相伤”的“穷年”的境地。如此则能继续保持着“寓诸无竟”的“自足于道”之“无待无事”之境。同时，如“众狙皆悦”一般，“是”者也可成就他的“是”说，“不是”者也可成就其“不是”之说，即“百家”亦可成就各自的学说、各得其所。这正是庄子“德不形（葆光、滑疑之耀）”境界的开展。

作者介绍：孟济永，韩国天主教大学讲师、哲学博士 [韩国]