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阿修罗：佛教语境下的孙悟空原型

雒少锋 摘要：在对孙悟空的原型解读中，借助佛教的背景更能够看到其内在和外在的形象来源，增加对《西游记》整体叙述的理解。而符合孙悟空个性的佛教形象则唯有阿修罗最为切合。阿修罗不仅在佛典中与孙悟空的个性具有颇多应合处，亦能依佛教之理路解孙悟空形象的一些谜团，如他的身世和性格。我们通过佛典记载的阿修罗宫与孙悟空所住的花果山比较，并追溯了古代中国文献中有关阿修罗的记载，进一步为阿修罗模型的提出给予了现实可能性。

关键词：孙悟空；阿修罗；《西游记》；花果山;原型

作者简介：雒少锋，南京大学哲学系，博士生。（江苏 南京 210023）

引言

近现代的《西游记》研究中，孙悟空形象研究是一大热门议题，基本分为单个原型和群组原型两大类。前者又分为民族猴和印度猴两种，鲁迅最早提出吴承恩的孙悟空移自淮涡水神无支邪，胡适反对此说，认为孙悟空是源自印度神猴哈努曼；支持鲁迅观点者很少，而胡适的观点则得到不少的回应，当时的郑振铎、后来的季羡林、甚至日本学者中野美代子还为之找到了更多证据。单个原型只是与孙悟空在某些方面有相似性，对于孙悟空形象的演变无法很好地说明，因此出现群组原型的解释。此中，也分为民族群、印度群和融合群，前者则是将中国古代有关神猴的传说和类似于孙悟空的神话人物一起列出，将此作为孙悟空形象形成的前置资源。后者则提出佛教密宗中的猴形象群为孙悟空的原型，这主要为日本学者所提倡，国内则有蔡铁鹰等借助敦煌等地的壁画资料加以支持。实际上，前两者都不足以完全解释孙悟空的全部特征，倒是二者的复合更为接近其形象，因此又出现一种中印神猴融合群的主张。1

纵观现代孙悟空形象的研究史，有两大特点：一，不自觉的直觉预设，即孙悟空的原型一定来自某些神猴形象；二，自觉的史学方法，即孙悟空的原型在于寻求最原始的形象。直觉预设是研究孙悟空形象的外形化思维的必然导向，就如同早先明清直到现代的一些学者，由于佛家、道家或儒家的思想倾向，必然直觉预设了《西游记》的主旨为讲禅、谈道或劝学。但是外形化的孙悟空形象仅是孙悟空形象研究的一面，对其形象的研究还应包括孙悟空内在的性格、思想的研究。以往的学者们更多地关注其形貌和举止，

由此才会纠结在神猴原型之中。倘若常是从性格和思想方面研究，则未必要直接寻找神猴，孙悟空的外形是一回事，其精神是另一回事。其次，之所以需要为孙悟空找到原型，是近现代以来史学精神的体现，也就是疑古和袪魅。作为新文化运动的两位健将的鲁迅和胡适，他们所做的工作就是将古代那些认为《西游记》是证道书、参禅书的说法全部推翻，从经验的文本考证，让《西游记》回到人间，回到现实的神话故事。但在寻找原型中，纵向时间序列上最早的形象研究，似乎才是较为合乎原型的界定。因此，学者们逐渐区分了吴承恩《西游记》中孙悟空形象和之前的孙行者的关系，也就是说，把研究猴行者或者猴的身份特征的出处称为原型研究，而把孙悟空作为则是继承了孙行者的完成的艺术形象。

孙悟空形象中内在性格和思想的研究，基本附属在两个层面，一个附属在《西游记》主旨研究中，如把孙悟空作为讲禅、谈道的核心；另一个附属在孙悟空原型的研究中，作为确立某种原型的一个佐证。但是对于这一面向的专门研究还很不够。本文即是从此方面尝试对孙悟空形象作新的解读。在进入具体的探究之前，我们需要认定两个前预设：一是本文所针对的是百回本的吴承恩《西游记》，其它本子的孙悟空形象只作为参照；二是本文采用理想模型的构建理路，以图说明孙悟空的内在活动原理，而不是从文本的演变角度或人物的雷同方面说明这一形象就是孙悟空的原型，以避免附会之嫌。

“赫绪曼在他另一本讨论近代思想的经典名著《激情与利益》中，提到一个犹太的古老故事。波兰古都克拉科的一个犹太教士，有一天在讲道的时候忽然说，他的通天眼让他看到两百里外的华沙的一个著名教士，就在当时突然过世。这么厉害的视野，让他的信徒非常折服。不久以后，到华沙旅行的信徒发现，那位被看到已经过世的教士其实活得好好的。信徒回来后开始质疑教士的通天眼能力，可是教士的徒弟却这样为教士辩护：‘虽然和事实不符，可是那毕竟是一个了不起的视野！’每次我看到以理性选择理论来解释政治和社会行为的论文，特别是所发展出来的复杂模型，我都会想起这个故事：这毕竟是一个了不起的研究” 〔赫绪曼（A. O. Hirschman），2000：吴乃德导读7〕2 赫绪曼引用这则犹太教故事是为理性选择理论中的理想化模型辩护，意谓这一理想化虽与现实不符，但是毕竟能够为现实的决策带来新的视野和方法，所以他称之为一个了不起的研究。本文所提出的阿修罗个性与孙悟空形象的来源或许不符，但是我们同样可以引用犹太教士的话，“那毕竟是一个新的视野”。

一、斗天模型与大闹天宫

孙悟空大闹天宫，看上去只是他扰乱天界事务，偷蟠桃、盗金丹和吃御酒。但从孙

悟空与天界之间的斗争来看，并非是简单的“偷”和“闹”，而是某种斗天模型的反映。如果联系到孙悟空护持唐僧取经的全程，孙悟空一路斩妖除魔，大部分妖怪又归属天界，则孙悟空从始至终还是与天界的斗争。因此，斗天模型就可以作为孙悟空性格和形象的基本模型。如果从佛教的典籍中寻找此模型的根源，那就是阿修罗与帝释天的斗争模型。

阿修罗，又作阿素罗、阿素洛、阿须伦。意译为非天、不端正、非善戏、非同类，又略称修罗，为六道之一。阿修罗原为印度最古诸恶神之一，与帝释天率领之天族对抗。《长阿含经》卷二十一记述双方六次战斗，其中有两次内容类似，可算一次。五次战斗都是阿修罗战败。第一次阿修罗战败后，被捆绑捉往忉利天。

时，阿须伦王见天上快乐，生慕乐心，即自念言：‘此处殊胜，即可居止，用复还归阿须伦宫为？’发此念时，五系即得解，五乐在前。若阿须伦生念欲还诣本宫殿，五系还缚，五乐自去。3

这与孙悟空受招安时的处境雷同，孙悟空也是非常钦羡天界的荣华。第二次和第三次战斗类似，都是说阿修罗战败后，被押送到帝释天处，帝释天不愿处罚他，认为忍辱为最高的大力，并说偈言：

彼愚无知见，谓我怀恐怖；我观第一义，忍默为最上。恶中之恶者，于瞋复生瞋；能于瞋不瞋，为战中最上。4

忍辱精神在《西游记》中，看上去似乎是玉帝害怕孙悟空，其实并非如此。从玉帝对待孙悟空的态度即可知之。孙悟空甫一出生，目运两道金光惊动天庭时，玉帝只是淡淡地说：“下方之物，乃天地精华所生，不足为异”5。而当孙悟空扰乱天界之时，玉帝只取收伏的策略，未曾想要杀死孙悟空。

阿修罗第五次战败后，帝释天“更造一堂，名曰最胜，东西长百由旬，南北广六十由旬。其堂百间，间间有七交露台，一一台上有七玉女，一一玉女有七使人”6。这是庆祝胜利的享乐。而在《西游记》中，则有如来佛祖收伏孙悟空后的安天大会。第六次战斗的起因是，“阿须伦自生念言：‘我有大威德，神力不少，而忉利天、日月诸天常在虚空，于我顶上游行自在，今我宁可取彼日月以为耳珰，自在游行耶？’”7而且，此次描写的是双方最大规模的一次决斗，各方都调动了各自全部的力量投入战斗，但是战斗过程和结果未详。应该还是帝释天战胜。

《佛说观佛三昧海经》卷1，给出了帝释天彻底战败阿修罗的描述：

时宫有神，白天王言：‚莫大惊怖，过去佛说《般若波罗蜜》，王当诵持，鬼兵自碎。‛是时，帝释坐善法堂，烧众名香，发大誓愿：‚《般若波罗蜜》是大明呪，是无上呪，无等等呪，审实不虚，我持此法，当成佛道，令阿修罗自然退散。‛作是语

时，于虚空中有四刀轮帝释功德故，自然而下，当阿修罗上。时，阿修罗耳鼻手足，一时尽落，令大海水，赤如绛汁。时，阿修罗即便惊怖，遁走无处，入藕丝孔。 而在《大吉义神咒经》二卷载，帝释天与阿修罗战而败，请救于佛，佛为说大结界咒，一切天阿修罗不得越此咒，随即帝释天一切祸患消除。帝释天借助佛力（经咒）战胜阿修罗，并且说阿修罗钻入藕丝孔，与玉帝请如来降服孙悟空，并将其压入五行山下的故事具有同构性。

阿修罗的斗天模型虽与孙悟空有类似，但将孙悟空的形象作恶神看，不合于中国人对《西游记》中孙悟空形象的接受心理。孙悟空本来是英勇抗争、不畏艰难的一位斗士，何以会与阿修罗的模型类似。但实际上，阿修罗作为恶神，也是因其性格恶劣以及与帝释天不断战斗获得的恶名。有些经典说，阿修罗如此报复帝释天，乃是帝释天曾经欺骗阿修罗，夺取了他们在须弥山的地位。阿修罗本身并未见有何残害生灵的恶行。而且，佛经中一再将天、人和阿修罗作三善道，可见阿修罗道并不是一无是处。而孙悟空，就其强取龙宫宝贝，偷取天宫金丹、御酒和仙桃，则是做了不少恶事。当然，这是孙悟空早年的形象，其在跟随唐僧取经中，才是真正走上自我修道之路。因此，阿修罗模型在解释孙悟空形象中，更多地是依其内在的生命结构和性格特征。从阿修罗来看孙悟空能够直接超越中国人既定的思维模式，增加对孙悟空形象演变的深度思考。

二、孙悟空身世之谜

孙悟空的出生富有神秘性，历来猜测繁多，莫有定论。而从阿修罗模型观之，却有颇多之巧合。阿修罗不在天、人、畜生、鬼、地狱五道之内，为第六道。而孙悟空则属于石猴，也不在五道之内。

如来才道：‚周天之内有五仙：乃天、地、神、人、鬼。有五虫：乃蠃、鳞、毛、羽、昆。这厮非天、非地、非神、非人、非鬼；亦非蠃、非鳞、非毛、非羽、非昆。又有四猴混世，不入十类之种。”（《西游记》第五十八回）

这四种猴是灵明石猴、赤尻马猴、通臂猿猴和六耳猕猴。而孙悟空作为石猴即是这四猴之一。《正法念处经》谓有四大阿修罗王，统御诸部下与天众战斗，即：罗睺阿修罗王、勇健阿修罗王、华鬘阿修罗王和毗摩质多罗阿修罗王。而四阿修罗王中，毗摩质多罗阿修罗王力量最大，且经常与天帝战斗，其与孙悟空最为接近。这种接近不仅是从其行事上接近，而是从其出生的方式上也惊人地巧合。

其毘摩之母，依《长阿含经》云：劫初成时，昔有光音天入海洗身，水精入身，生一肉卵。经八千岁，乃生一女。…此女有时，在海浮戏，水精入身，生一肉卵。复经八千岁，生毘摩质多。9

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我们再看孙悟空的出生：

那座山正当顶上，有一块仙石。其石有三丈六尺五寸高，有二丈四尺围圆。三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度；二丈四尺围圆，按政历二十四气。上有九窍八孔，按九宫八卦。四面更无树木遮阴，左右倒有芝兰相衬。盖自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意。内育仙胞，一日迸裂，产一石卵，似圆球样大。因见风化作一个石猴。五官俱备，四肢皆全。（《西游记》第一回） 阿修罗王与孙悟空都是从卵所生，而且都是开天辟地以来的第一个此类生物。所不同的只是，第一原生生物之来源的构想不同。阿修罗的出生，是依照印度人对人类诞生的构想而来。光音天为色界第二禅之最上天，相传劫初之人类，即自此天下降而来。毗摩质多罗阿修罗来自光音天，显然也是以其为阿修罗的初祖。孙悟空从石卵生，则是感受到日月精华，也就是天道阴阳交合之气，孕育出孙悟空。孙悟空的诞生，更多地加入了中国天道运化的构思。

不过，孙悟空的出生又并不只类似于毗摩质多罗阿修罗王，而是始终以阿修罗模型为关照的，也就是其出生与四种阿修罗皆有所联系。据《楞严经》卷九载，阿修罗因业力之牵引，分为胎、卵、湿、化四生。

复次，阿难！是三界中复有四种阿修罗类。若于鬼道，以护法力成通入空，此阿修罗从卵而生，鬼趣所摄；若于天中降德贬坠，其所卜居邻于日月，此阿修罗从胎而出。人趣所摄；有修罗王执持世界力洞无畏，能与梵王及天帝释、四天争权，此阿修罗因变化有，天趣所摄；阿难！别有一分下劣修罗，生大海心沈水穴口，旦游虚空暮归水宿，此阿修罗因湿气有，畜生趣摄。10

孙悟空初为石卵，后则“因见风，化作一个石猴”，可见，孙悟空兼有卵生和化生。按照阿修罗的四种出生来说，孙悟空介乎鬼趣和天趣之间。但从孙悟空长相为猴来说，似乎也属于畜生趣。从此生相，再反推孙悟空的行为，也颇为耦合。按孙悟空属鬼趣，则言其“以护法力，成通入空”，确乎是孙悟空的本领和法名的寓意。其属天趣，则“执持世界，力洞无畏，能与梵王及天帝释、四天争权”，合乎其大闹天宫的性格特征。若属畜生趣，则“生大海心，沈水穴口，旦游虚空，暮归水宿”，这与孙悟空所居住的花果山水帘洞地势相当。因此，孙悟空形象是四大阿修罗的综合体模型。

同时，依照佛教业报轮回的说法，六界之生物，无不有业因。孙悟空虽是无父母的石猴，但还是未出世间，不会跳出轮回，因此，其所生必有业因。但此点未在《西游记》中说明，文中只说孙悟空受日月精华的混元一气所化。《佛为首迦长者说业报差别经》则列举十种能令众生得阿修罗报之业因：(1)身行微恶，(2)口行微恶，(3)意行微恶，(4)

起憍慢，(5)起我慢，(6)起增上慢，(7)起大慢，(8)起邪慢，(9)起慢慢，(10)回诸善根向修罗趣。此业因所生的阿修罗：

偏多谄曲，或称兵鬪乱兴师相伐。形容长大，恒弊饥虚，体貌麁鄙，每怀瞋毒，棱层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云，天上求餐，海中酿酒，如斯之类，悉为归依。11

此与孙悟空的性格和行为完全符合。在吴承恩本《西游记》中所塑造的孙悟空瞋心很重。如唐僧的马为白龙所吃，唐僧落泪埋怨孙悟空，“行者闻得这话，越加瞋怒，就叫喊如雷道：‘你忒不济，不济!又要马骑，又不放我去，似这般看着行李，坐到老罢！’”（《西游记》第十五回）文中曾一语破的道，“原来这猴子一生受不得人气”，将此性格点出。此外，孙悟空的我慢很重，从其跟从菩提祖师学艺，在人前卖弄七十二变，到自称齐天大圣，再到“因在凡间嫌地窄，立心端要住瑶天”，都是此心的表现。一般总把这一性格作猴性急解，或是对孙悟空斗争精神的赞赏，而未曾关照这一瞋心的根由。我们在此借用阿修罗的业因和果报来看，就能对孙悟空性格中多瞋慢给以一种合理化的解释。而且这也符合佛教故事的叙事结构，合乎因果报应的价值判断。

三、美猴王还是丑猴王

孙悟空又称美猴王，但是值得注意的是，这一称谓只是吴承恩对孙悟空的称谓，未见书中有他人称呼过。而其名出现，是在孙悟空刚刚进水帘洞，群猴拜他为王之时的称呼。“自此，石猿高登王位，将“石”字儿隐了，遂称美猴王。”（《西游记》第一回）值得注意的是，孙悟空本身长相并不美。

‚猴王纵身跳起，拐呀拐的走了两遍。祖师笑道：‚你身躯虽是鄙陋，却像个食松果的猢狲。‛（《西游记》第一回）

‚那老者扯住三藏道：‘师父，你倒不言语，你那个徒弟，那般拐子脸，别颏腮，雷公嘴，红眼睛的一个痨病魔鬼，怎么反冲撞我这年老之人！’‛（《西游记》第二十回）

‚僧官道：‘怎的模样?’道人道：‘是个圆眼睛，查耳朵，满面毛，雷公嘴。手执一根棍子，咬牙恨恨的，要寻人打哩。’‛（《西游记》第三十六回）

鳜婆道：‚大王，可记得那帮手是甚相貌？‛妖邪道：‚是一个毛脸雷公嘴，查耳朵，折鼻梁，火眼金睛和尚。‛（《西游记》第四十九回）

孙悟空的真实相貌如此，而雷公嘴还成了妖怪们描述孙悟空的众口之词，可见孙悟空极丑，眼睛如害眼病是红的12，而且身材矮小，“魔王见了，笑道：‘你身不满四尺，年不过三旬，手内又无兵器，怎么大胆猖狂，要寻我见甚么上下？’”（《西游记》第二回）。如果从阿修罗的相貌来说，这种丑貌也是有缘由的，“又《长阿含经》云：修罗生女端

正，生男多丑，故云不端正”13。但是在身体方面则不符合，阿修罗往往身体巨大，有的身如须弥山。《增一阿含经》卷三记载，阿须伦之形广长八万四千由旬，口纵广千由旬，或化作十六万八千由旬之身。印度人相信，有日月蚀即是阿修罗犯日月的结果。《胎藏界七集》卷下列《伽陀经》，谓毗摩质多罗阿修罗王有九头，头上有千眼，口中出火，有九百九十手，唯有六脚，身形四倍于大须弥山。《观音经义疏记》卷四载，阿修罗有千头二千手、万头二万手，或三头六手。《诸说不同记》载，其身赤色，右手执剑，左手握拳。阿修罗的如此相貌，在孙悟空身上只有与七十二变相应，其身可变大如须弥山，周身毛皆能变化为自己，如此则有类似处。

孙悟空毕竟很丑陋，却获得美猴王的称呼，如果不是作者故意反讽或笔误，14那么必然有别的用意。“美”有相貌之美，美观之意，也表示善、好，《国语·晋语》：“彼将恶始而美终。”韦昭注：“美，善也。”美也表示得意、满意、称心如意等，如《醒世恒言·马当神风送滕王阁》：“满座之人见王勃年少，却又面生，心各不美。”美猴王很显然不是指孙悟空的相貌。此名用在其成为猴王之时，只可能是最后一种意思，表示孙悟空当时得意心境的修饰语。此外，“美猴王”一名主要在孙悟空早年于花果山和求道的时期，“美猴王享乐天真，何期有三五百载”。美，透露出孙悟空的早年生活的美满与快活。但恰恰从修道归来，生活反为不美。此不美的第一根由便是他从东海龙王处夺取了金箍棒和一身的美衣，为自身带来了祸端。也就是当他注重外在的修饰之美的同时，他早年的天真无性转为傲慢、瞋恚的斗争。这可谓是老子所说的“信言不美，美言不信”的美，即虚荣修饰的美。当孙悟空不断借着自己的武力获得各种称号之时，也就离“美”越来越远。而在跟随唐僧西天取经的过程中，他逐渐领悟到了以前所求名号的虚假，不论是好的还是不好的，都只是空幻。美猴王的称号也随之黯淡，在《西游记》八十二回之后，作者便再未用到“美猴王”。越接近佛果，悟空和行者的使用频率则相应增加，这当中即暗含着孙悟空脱胎换骨的精神气质。

美，毕竟是色界之追求，不论是精神的感受还是外在美好之物的追求，都还是未曾悟到“色即是空，空即是色”的真谛。孙悟空天性通空，从顽空到修空，体现在一路上多次提点唐僧莫要忘记《心经》，为唐僧解读《心经》。唐僧从浮屠山乌巢禅师处受《心经》凡五十四句，共计二百七十字，每遇魔障，但念此经，即可化险为夷。唐僧虽字字记得，时时默念，但却未曾解得《心经》。或者说唐僧只得文字般若，而不得实相般若，般若慧智未曾贯通于唐僧心中。因此，每当唐僧见到险峻的地势，便害怕有危险，或埋怨路途遥远，此时孙悟空便道：“你把那《多心经》又忘了也？”唐僧每次都立刻辩解，

未曾忘一字，甚至能倒背如流，“三藏道：‘《般若心经》是我随身衣钵。自那乌巢禅师教后，那一日不念，那一时得忘？颠倒也念得来，怎会忘得！’”（《西游记》第九十三回）唐僧虽未忘，但不会解空，只是孙悟空为唐僧解空四次。

第一次，孙悟空以《心经》“无挂碍故，无有恐怖”，让唐僧心安；第二次，孙悟空以“无眼耳鼻舌身意”劝唐僧用意要专，消除妄想，“我等出家人，眼不视色，耳不听声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不知寒暑，意不存妄想——如此谓之祛褪六贼。你如今为求经，念念在意；怕妖魔，不肯舍身”（《西游记》第四十三回）。第三次，孙悟空取一偈子，“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”15解读《心经》，最后说唐僧，“似你这般恐惧惊惶，神思不安，大道远矣，雷音亦远矣”。（《西游记》第八十五回）第四次，当“行者道：‘师父只是念得，不曾求那师父解得。’三藏说：‘猴头，怎又说我不曾解得!你解得么？’行者道：‘我解得，我解得。’自此，三藏、行者再不作声。”16此时，八戒和沙僧都笑话孙悟空竟然说会解空，“三藏道：‘悟能、悟净，休要乱说。悟空解得是无言语文字，乃是真解。’”（《西游记》第九十三回）至此，唐僧已经到了舍卫国给孤独园。

无挂碍——去六贼——修心——语默，从这样的次第来看，正是“行空”从外在的克制，到内在的运化为自然。孙悟空解空逐渐深入，也是其本身的修行深入的体现，是其脱去猴子习气的深入。与此类似，阿修罗为《般若经》咒所败，钻入莲藕空中，预示了阿修罗所具的瞋恚我慢也随之斩破。而莲喻佛法，阿修罗入其根（莲藕）的空中，似乎也有转入真空之喻意。由此，阿修罗之丑和孙悟空之美都已经如梦幻泡影，唯有真空自在。

四、佛道分途抑或修罗双型

孙悟空的性格形成中，先天的遗传因素不得而知，因其只是一仙石所生，并不知父母性格如何。孙悟空访菩提祖师时，

“祖师道：‘既是逐渐行来的也罢。你姓甚么？’猴王又道：‘我无性。人若骂我，我也不恼；若打我，我也不瞋，只是陪个礼儿就罢了。一生无性。’祖师道：‘不是这个性。你父母原来姓甚么？’猴王道：‘我也无父母。’”（《西游记》第一回）

可见，孙悟空起初的性格便是空的，更无瞋恼。但是正如后文诗句“鸿蒙初辟原无姓，打破顽空须悟空”所隐含的意思，此空为顽空，不是真正的空。悟空之意也就是一个修性的过程。所以，孙悟空的性格可谓全是后天的塑造，这也正合“无中生有”之意，“无”是先天，“有”为后天。后天即是世间，先天即是出世间，孙悟空的性格便是因无明而入世，修行而出世间。转入世间的孙悟空的性格中特别突出好斗和瞋恼，究其原

因，乃是其生活的环境所造。从其修道回到洞府之日，就因混世魔王占了自己的猴子猴孙，与其战斗。此种状况成为后来的孙悟空不断战斗的基本动因。纵观《西游记》，孙悟空出手基本都是被动斗争，而不是主动打斗。从心理状态来说，斗的瞋心都是逆境（不顺心）生起。而由于战斗一开始无往不利，又生起傲慢，以为自己天下无敌。这一阶段全然就是阿修罗性格的形成过程。阿修罗即代表了瞋慢心。

瞋，为修学佛道上最大之障害，《大智度论》卷十四载：“瞋恚其咎最深，三毒之中，无重此者；九十八使中，此为最坚；诸心病中，第一难治。”17同卷偈云：“杀瞋心安隐，杀瞋心不悔；瞋为毒之根，瞋灭一切善；杀瞋诸佛赞，杀瞋则无忧。”18瞋心有如此大的妨道力，故说明其本身的力量确实很大。孙悟空的本领最为高强，故以瞋心表示之，最为合理。对治瞋的即是“无瞋”，对现境不起恚怒、能对治瞋之精神作用。《品类足论》卷三云：“无瞋云何﹖谓有心所与心相应，能对治瞋，是名无瞋。”19无瞋与无贪、无痴共称三善根。因此，孙悟空从跟随唐僧取经开始，就是杀瞋的过程，实际也是大死一番方生的禅机，即从阿修罗性转变为佛性。

孙悟空在《西游记》中有三大人生导师，即菩提祖师、唐僧和佛祖。而这三大导师的指向各不同，可以总结为：遇祖而寿，遇僧而行，遇佛而圆。此三者为孙悟空的三重生命路向。孙悟空追随菩提祖师是为追求长生不老，学得地煞七十二变和筋斗云都是为了躲避三灾之法。而孙悟空追随唐僧则是自我救赎之路，既是作为唐僧护法的戴罪立功，也是修性之旅，殄灭自我瞋心之途。而孙悟空最后修成正果，获得斗战胜佛的尊号，则是无求之果位。在菩提祖师到唐僧之前，孙悟空可谓是道教式的，即对福禄寿的追求。

在孙悟空保唐僧西去的路上，各路妖精还在继续着道教式的主题。如大部分妖怪们之所以为难唐僧，是为了吃唐僧肉，长生不老，这是求寿。还有些妖怪无意为难唐僧，只是为了在人间快乐，却被唐僧一行坏了好事，如黄袍怪，本是天界的奎星，与侍香的玉女因思凡降落人间，却为孙悟空降服，这是求福。更有些妖怪实际上想要求禄，与孙悟空比试高下，如小雷音寺的黄眉大王。这些曾为孙悟空所力求的对象，在西行路上都成了妖怪，因此，西行之路就是孙悟空对其往昔所造业果的偿还。而此种救赎之路上，孙悟空名号的转变则始于唐僧。取经伊始，孙悟空就进入了佛教式的境行果的修行历程。

“悟空”这一法名虽然最早为菩提祖师所取，但也是得到观世音菩萨和唐僧认可的。“悟空”，也作“吾空”，即佛教中我空，我空又有人我和法我空。佛教认为，尤其是瑜伽派将法空看作最后证果的必要条件。可见，孙悟空的空，至为重要。而孙悟空最先的无性之空，只是顽空，是虚无，为佛教所摒斥。须是对治烦恼的空性才是真实，而对空本身也不能执着，否则就落入空见，这是很大的过失。而西行路上，孙悟空不断从外境生起瞋恚，不断打杀瞋恚，体现出修行本意，即本来无性之悟空，又生起瞋恚，正要说明一切瞋恚本来无性，即是空。最后，孙悟空证得的果位是斗战胜佛。取此果位，依据自然是孙悟空特别能战斗。这也符合佛菩萨名号的成就特点，即按照菩萨的功德取其名号。而在《朴通事谚解》中，“法师到西天受经三藏东还，法师证果旃檀佛如来，孙行者证果大力王菩萨，朱八戒证果香花会上净坛使者。”20查阅《大正藏》，并无大力王菩萨名号，只有大力王。可见此名号也是按照孙悟空的战斗力强而取，但似乎未加仔细考究。斗战胜佛为孙悟空的名号，体现出了战斗的特性，而考之《大正藏》，其中与战斗相连的故事，多与阿修罗有关，阿修罗即是战斗的代名词。因此，斗战胜佛最合于阿修罗成佛者所取。21

而就实际的状况来说，斗战胜佛的名号赐予孙悟空，很可能是吴承恩在接触到当时的寺院中《忏悔文》中有三十五佛，从中得知斗战胜佛的名号。而决定给予孙悟空此名号的另一种可能，还在于三十五佛中有旃檀佛，而这正是唐僧的果位名称。唐僧获得这一名号可谓是名至实归，因为旃檀佛是翻译佛典者的祖佛，为佛经翻译者所供奉。22后世因为玄奘法师在佛典翻译中的崇高贡献，即认为其为旃檀佛转世。由唐僧的果位而至孙悟空果位，是一个较为合理的发展过程。

从阿修罗的视野再关照，则孙悟空经历的佛道区隔并不存在。从福禄寿到境行果，只是阿修罗模型从经典人物结构到现实结构的转化。这两层在《西游记》中，前者是以大闹天宫为主体的神魔争权的大战，后者则是以唐僧取经为主体的人以道抗魔的路途。

五、阿修罗宫与花果山

孙悟空的形象得到阿修罗模型的呼应之时，如果还能从阿修罗模型中确定地得知有关孙悟空的某些细节，则说明二者之间确实有某些联系。我们就从阿修罗的居住地和花

果山试作比较。《大智度论》卷十曰：“阿修罗，恶心斗诤，而不破戒，大修施福，生在大海边住，亦有城郭宫殿。”23而经中多说，四大阿修罗王居住在须弥山四方的山脚，毗摩质多阿修罗王在须弥山之东，距山千由旬的大海下。踊跃阿修罗王在须弥山的南面。罗睺罗阿修罗王在须弥山北面千由旬的大海水下。奢婆罗阿修罗王须弥山西面千由旬的大海水下。于此可见，阿修罗王居住的特点是在最高山须弥山下的海中。

我们再看孙悟空居住的花果山：

感盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，遂分为四大部洲：曰东胜神洲、曰西牛贺洲、曰南赡部洲、曰北俱芦洲。这部书单表东胜神洲。海外有一国土，名曰傲来国。国近大海，海中有一座名山，唤为花果山。此山乃十洲之祖脉，三岛之来龙，自开清浊而立，鸿蒙判后而成。真个好山!有词赋为证。赋曰：

势镇汪洋，威宁瑶海：势镇汪洋，潮涌银山鱼入穴；威宁瑶海，波翻雪浪蜃离渊。水火方隅高积土，东海之处耸崇巅。…正是百川会处擎天柱，万劫无移大地根。（《西游记》第一回）

从这段对花果山的描述来看，则可确知，花果山是东海之中的最高峰，“正是百川会处擎天柱，万劫无移大地根”，同时也是仙山之祖脉，“此山乃十洲之祖脉，三岛之来龙，自开清浊而立，鸿蒙判后而成”。可见，此山与须弥山地位相当。只是此山在东胜神洲，而非世界中心。东胜神州即在须弥山之东，正是最接近孙悟空形象的罗摩质多阿修罗王所在，也是孙悟空的居所，只是孙悟空不住在大海中，而是海中一座岛上。

问：‚诸阿素洛退住何处？‛有说：‚妙高山中有空缺处，如覆宝器，其中有城，是彼所住。‛问：‚何故经说，阿素洛云：‘我所部村落，住咸海中，而阿素洛王，住彼山内？’‛有说：‚大咸海中，于金轮上，有大金台，高广各五百踰缮那，台上有城，是彼所住。‛24

可见，阿修罗王也有居住须弥山内的，或海中大金台上。此即与花果山类似。 更为重要的是，吴承恩本《西游记》之前的各种关于《西游记》的本子，都认为孙悟空的居所在花果山紫云洞或水帘洞，其地理位置皆在西域，海边说只见于吴承恩本。在《大唐三藏取经诗话》中，猴行者虽未明说在西域，文中却说是唐僧行经一国遇到猴行者，可见是出了大唐国界。而唐僧从长安向西行，只能在西域遇见猴行者。而猴行者与唐僧相遇之时，正压在花果山下，足见花果山在西域。而在接近吴承恩本的《西游记平话》中明说：“西域有花果山，山下有水帘洞，洞前有铁板桥，桥下有万丈涧，涧边有万个小洞，洞里多猴，有老猴精，号齐天大圣，神通广大。”25吴承恩本则将孙悟空的居住地花果山水帘洞和压孙悟空的五行山分开来。花果山转移到了海边，而五行山（又

叫两界山）还在西域，也是唐僧西行时所遇的山。而花果山为何转移到东海边呢？作者不会因为自己家乡距东海近便，就如此描写。但不论其中有何缘由，这一迁移却暗合阿修罗住所的状况，阿修罗模型成为一个合理的解释。

《楞严经》中述及阿修罗出生地时说，“别有一分下劣修罗，生大海心沈水穴口，旦游虚空暮归水宿，此阿修罗因湿气有，畜生趣摄”。此处“生大海心，沈水穴口”，极为接近水帘洞的构制。生大海心，未必就是在海水中，否则也不会再说“沈水穴口”。有穴，必然是陆地上之穴，因为“沈”原指山岭上凹处的积水。《说文·水部》：“沈，陵上滈水也。”段玉裁注：“谓陵上雨积停潦也。”“沈水穴口”，说明此穴位置较高，有水停在其上，近水帘洞义。又此类阿修罗早晨游虚空，合乎孙悟空的本领和习性，晚间“水宿”，则如同回到水帘洞。

当然，我们还不清楚吴承恩是否借鉴了阿修罗来写孙悟空，但是吴承恩写作《西游记》中的故事和景致却是有参照物的。最为明显的是孙悟空拜菩提祖师的故事，显然是借鉴了禅宗六祖大师拜五祖的故事。而吴承恩在描写花果山时吴承恩本描写很具体，并不是一味的华丽辞藻，而是处处点出此山的地理位置和山势状况。他特别夸赞此山“势镇汪洋，威宁瑶海”， 后一句即是“海宁”之隐语，似乎花果山就是指海州（今连云港）靠近东海的最高山，应当就是距吴承恩家乡不远的云台山26。而据现在对水帘洞的几种说法，从花果山位置到水帘洞的形制来看，吴承恩所描写的水帘洞与现连云港海宁禅寺东北曲径二百余米处的水帘洞最为接近。27再考虑到《楞严经》在明清时代的流行，其中关于阿修罗的故事，为吴承恩所获知也不是没有可能。如果将以上的推理构建起来，即吴承恩先接受了阿修罗居住地的说法，又在家乡发现了接近的参照物，最后写出来花果山水帘洞的景致。

六、中土文献中的阿修罗

我们开始就已经预设，我们旨在构建一个理想型的视野来考察孙悟空性格原型，但这不等于我们就可以凭空乱造。一个模型的提出首先应合乎《西游记》的佛教故事背景为前提，并且不仅部分地合乎孙悟空形象，还能为此形象提供必要的合理化解释，而这种解释本身是模型自身存续的价值。我们提出阿修罗模型的意义也在此。模型虽然主要在于提供理解的视野，但是如果完全失去现实的可能性联系，它的价值必将降低。下面我们将从古代文献的记载中找到中国人对阿修罗理解的史料，为此模型成立的现实性给予证明。

中国人对阿修罗的描写，从隋唐已开始，据《隋书·西域传·女国》载：“俗事阿修罗神，又有树神，岁初以人祭，或用猕猴。”这里以猕猴祭祀阿修罗神非常关键，祭祀

之神很可能为祭祀之物的形象所替代，猕猴也有可能成为阿修罗的民间信仰形象。而且，地处西域的女国，很容易让人联想到西王母的故事。《大唐三藏取经诗话》中的猴行者被王母压在花果山下，则似乎与此有某些接近。而我们在以阿修罗模型解读孙悟空时，面临的最大之困局即是，孙悟空是猴，而阿修罗的长相不是猴，阿修罗与孙悟空再接近，如果不是猴子，这就是问题。这条史料也算是给予二者关联的一丝证据。

唐代对阿修罗的记述增多，主要保存在一些碑文和诗词中，如唐龙兴寺《陀罗尼经幢三十五种》有《尊胜陀罗尼宝幢铭》曰：“夫天宫宝幢，持异诸相，所以树善除恶，开愚解迷，盖帝释之能崇敌修罗克胜之置也。”28此类碑刻较多，而又藏诸寺院，信男善女以及一些文人雅士，就比较容易接触到，从而推助了阿修罗故事的传播。在唐段少卿《酉阳杂俎》卷第三载：“二十五鹿名有山，多牛头旃檀，天人与阿修罗闘，伤者于此涂香。”此则记述了阿修罗与天战斗。而阿修罗的故事还转入时人的诗中，如唐卢纶《栖岩寺隋文帝马脑盏歌》曰：“开函捧之光乃发，阿修罗王掌中月。”唐吕岩《敲爻歌》有：“声闻缘觉冰消散，外道修罗缩项惊。”的诗句。当然，就实际状况而言，阿修罗的故事流传还是很有限，并非妇孺皆知，但它也未曾逐渐消隐于后世，而是如缕不断。从宋到明，还一直能见到一些碑文中对阿修罗的描写29。在大众中也还有影响，如明代屠隆《昙花记·西来遇魔》则说：“生平欲怒逞豪雄，貌似修罗气吐虹”。这些零散的记载和诗句，透露出中国人对阿修罗的理解并不多。

在简单的理解中，中国人往往将阿修罗与中国神仙相结合。清代《老残游记》第十一回：“黄龙子道：‘你看过佛经，知道阿修罗王与上帝争战之事吗？’子平道：‘那却晓得，然我实不信’”30又“玙姑拍掌大笑道：‘我明白了！势力尊者就是儒家说的个无极，上帝同阿修罗王合起来就是个太极。’”31可见阿修罗的故事在明清时代还是较有影响。值得注意的是，文中将上帝和阿修罗并列，可见出当时中国人对阿修罗中国化的理解。尽管这是清代人的理解，但也可以作为一个更大的背景，至少说明我们把《西游记》中玉帝与孙悟空的关系理解为帝释天与阿修罗的关系并非凭空想象，还是有其现实的依据。而且，这样一来，一些与此相关的问题，也能得到合理解释。如一般认为《西游记》中有佛道论争的体现，或认为《西游记》是道士写的骂佛教的，或认为是佛教写的贬低道教的。从《西游记》记述的故事和细节来看，确实能够找到各自的证据。但我们依阿修罗模型可以说，代表了佛道的玉帝和如来就是帝释天和佛的关系，帝释天是佛的护法，遭到阿修罗攻打时，曾经求佛解救过。这体现在《西游记》中却给人感觉玉帝地位要低于如来，好像道教不如佛教。但是在阿修罗模型的解释系统中，这样的等级关系不是佛道斗争的结构，而是佛教故事本来的安排，只是中国人以道教的玉帝代帝释天之后，就

自然产生这样的误解。所以，将《西游记》看成是佛道斗争可能并不妥当，但是说佛教故事道教化或许更为合理。

结语

从阿修罗模型对孙悟空形象作出的部分诠释，二者的相似性是无可疑的。但正如早先原型论中的哈努曼一样，这样的部分雷同性，不足以说明阿修罗就是孙悟空。而我们力图避开这种附会，只是将阿修罗作为模型提出，再将孙悟空形象介入其中，以此将复杂的孙悟空形象单元化和典型化，特别是使其形象中的内在精神透过模型的指引而变得清晰。这在诠释大闹天宫和美猴王中，都有具体的体现。但是是否仅是文字上的比较，就无现实的根据？如本文开头所声明的，阿修罗模型或许与孙悟空的实际来源情况不符，这只是一个视野。不过，即便是一个不同的视野，也有其现实的来源，不会凭空生出。因此，最后我们叙述了现实中阿修罗在中国被接受的过程和明清时的流传，以此说明这样的模型的构建有一定的来历。当然，本文叙事的重点在于为通透地合理解释一些《西游记》中的难题，尤其是为孙悟空的原型研究带来新的视野和方法。

Asura：A Buddhist context of interpretation for Monkey King’s prototype (Luo Shaofeng, Nanjing University, Nanjing Jiangsu, 210023)

Abstract: In the study of Monkey King’ prototype, Buddhist context is more able to see the source of the image of the inner and outer, which is also help understanding of Pilgrimage to the West . While only Asura , in the Buddhist context, is most relevant to Monkey’ prototype. In Buddhism books Asura was not only similar to character of Monkey King, but solved the mystery of Monkey King, such as his antecedents and character. Then, we compared Asura’s palace with Huaguo mountain and traced records of Asura to old historical documents, which gave us some factual evidence on Asura.

Key words: Monkey King; Asura; Pilgrimage to the West; Hua-guo Mountain；Prototype

雒少锋（1986—）陕西凤翔人，南京大学哲学系，博士研究生，主要研究方向为中国佛教。

通讯地址：江苏省南京市南京大学（仙林校区）15幢805室

邮政编码：210023

联系方式：[1**********] 邮箱：[email protected]

1 以上概述参看吉朋辉：《孙悟空形象原型述评》，阴山学刊，2009年第3期。

2 转引自周庆华：《佛教形上语言隐含的难题及其化解途径》，正观杂志，第三十九期，2006年12月。

3 《长阿含经》卷21，《大正藏》卷1，第141页中。

4 《长阿含经》卷21，《大正藏》卷1，第142页上。

5 《西游记》第一回灵根育孕源流出，心性修持大道生。因通行本《西游记》情节已广为人知，故本文不再具体注明《西游记》页数，仅标注第几回。

6 《长阿含经》卷21，《大正藏》卷1，第142页下。

7 《长阿含经》卷21，《大正藏》卷1，第143页上。

8 《佛说观佛三昧海经》卷1，《大正藏》卷15，第647页中。

9 《法苑珠林》卷5，《大正藏》卷53，第308页下。

10 《首楞严经》卷9，《大正藏》卷19，第147页上。

11《法苑珠林》卷5，《大正藏》卷53，第308页中。

12 火眼金睛实际上说的是红（火红色）眼黄（金色，实际上是被熏黄了）睛，孙悟空当年躲在在太上老君八卦炉中巽位，被烟熏坏了眼睛。

13《法苑珠林》卷5，《大正藏》卷53，第308页中。

14 反讽指吴承恩以美猴王揶揄孙悟空的相貌，以作笑料。笔误是指，“美猴王”可能是“猕猴王”。“猕”字或“美”字之误，盖此二字音近易混。而孙悟空看上去像猢狲，猢狲实际就是猕猴，因此，称猕猴王为其确称。当然，如果对美猴王作深层的文化解读，未尝不可，本文即尝试如此解读。 15 此句见于《销释金刚经科仪会要批注》卷2：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好去灵山塔下。修此四句，是科家。当面拈出本有之灵山，本有之佛性，要人莫向外求。远指佛在灵山，近指佛及灵山总在汝心，是谓心佛不二也。人人有者，乃科家。广为开示，不但一人独有此佛此山，乃至四生六道，人人皆具也。好去灵山塔下修者，要人努力勤修，向五蕴身中，识取无位真人也。下文而显，勤修之验矣。”（《卍续藏》卷24，第671页下。)

16 此无言语，实际取自《维摩诘经》中，“净名杜口，文殊语默”之事。文殊菩萨与维摩诘居士往来论空，论到最妙处，维摩诘沉默不语，众人不解，文殊菩萨道，此是真解空者。

17《大智度论》卷14，《大正藏》卷25，第167页中。

18《大智度论》卷14，《大正藏》卷25，第167页上。

19《阿毘达磨品类足论》卷3，《大正藏》卷26，第700页上。

20 [朝鲜]边暹等：《朴通事谚解》，朱一玄，刘毓忱编：《〈西游记〉资料汇编》，中州书画社，1983年，第112页。

21 斗战胜佛在现存佛教经论中，虽有其名号，但未见详细介绍者，更不知本生故事。因此，此处只是推测，此佛名号为阿修罗成佛者所当得，此乃从理上推论。

22《般若心经发隐》卷1载：“此七佛，译经之师也，相传谓旃檀佛之化身，但未考的。”此文后则记述玄奘大师译经之事。旃檀佛为译经之祖佛，玄奘得此名号也很适当。近人杨文会也曾在京师搜求佛教逸书，而特地礼敬旃檀佛，足见这一传统的延续。

23 《大智度论》卷10，《大正藏》卷25，第135页中。

24 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷172，《大正藏》卷27，第868页中。

25 [朝鲜]边暹等：《朴通事谚解》，朱一玄，刘毓忱编：《〈西游记〉资料汇编》，中州书画社，1983年，第114页。

26此云台山非河南省内之云台山。此山旧称郁州山，唐宋时称为苍梧山，明万历二十四年，始改为云台山。云台山包括中云台、北云台、南云台、锦屏山、孔望山等。《云台山志》说：“云台山，古东海县山之总名也。”云台山有江苏省内最高峰，而且此山原来只是黄海中一系列岛屿，18世纪方与大陆相连。所以，吴承恩所描述此山在海中状况，盖与当时此山发育状况相合。而宋苏轼诗曰：“郁郁苍梧海上山，蓬莱方丈无有间”，明嘉靖此山列为道教“七十一福地”，更加证明“此山乃十洲之祖脉，三岛之来龙”，绝非虚语。

27连云港海宁禅寺（旧名三元宫）的水帘洞的描述，可参见薛鸿迎、刘洪石：《连云港风物志》，江苏人民出版社，1983年，第76-77页。其所描写的水帘洞为古来就有，明张朝瑞《东海云台三元宫庙碑记》便记载着“水帘洞”。其为泉水所形成的瀑布，洞中还有“海眼”，更与《西游记》描写的通往东海龙宫之说相合。

28 《金石萃编》（二编），唐二十七，唐龙兴寺陀罗尼经幢三十五种。与此相类似的有《八关斋会报德记》（大历七年）和《尊胜陀罗尼宝幢铭》（大中八年）。以上检索结果见《中国历代石刻汇编电子版》（该数据库是《历代石刻史料汇编（全十六册）》的电子化，国家图书馆金石组编，北京图书馆出版社，2000年出版），http://lib.nju.edu.cn/resource/sub_zgldsk.php。

29宋代的有《十善业道经要略碑》（太平兴国二年）、《释迦成道记》（元丰五年）、《宋法海院石塔记》（咸平四年），金代有《雄山先师殿记》（大定二十三年）和《普恩寺重修碑》（明昌元年）.以上皆

见《中国历代石刻汇编电子版》。

30高鹗：《老残游记》，北京：人民文学出版社，2000版，2001年印刷，第109页。

31高鹗：《老残游记》，北京：人民文学出版社，2000版，2001年印刷，第113页。