费尔巴哈人的本质试析
2001年
3月湖南师范大学社会科学学报
Vol. 30 No. 2
第
30卷第
2期Journal of Social Science of Hunan Normal University Mar. , 2001
费尔巴哈
“人的本质”试析
邓晓芒
X
(武汉大学哲学系
,湖北武汉
430072)
摘 要
:费尔巴哈关于人的本质的观点
,是在批判黑格尔的唯心主义的人的本质观的基础上建立起来的
,它
以感觉主义或感性直观作为自己的根本原则。由于费尔巴哈未能汲取黑格尔辩证法的合理内核
,因此
,它具有一
切狭隘的感觉主义所共有的缺陷。费尔巴哈要么在说明人的感性本质和或自然本质时陷入他自己所反对的庸俗唯
物主义
,要么在说明人的超感性本质或超自然本质
(人的精神和社会性
)时陷入唯心主义
,或者说
,他必然陷入
自然观上的唯物主义同社会历史观上的唯心主义的内在矛盾之中。费尔巴哈人的本质理论的矛盾
,在马克思的立
足于人的感性实践活动的新世界观当中得到了真正的克服。
关键词
:费尔巴哈
;人
;人的本质
;感觉
;直观
;实践
;马克思
中图分类号
: B516. 36 文献标识码
:A 文章编号
: 100022529 (2001) 0220005208
费尔巴哈人本主义的核心是关于人的本质的学
都是十分必要的。
“人的本质”观点
还是对于加深
因此,费尔巴哈人本主义的最初出发点只能是感觉
论,是对黑格尔抽象思辨的批判。正因为费尔巴哈
唯物主义的这种感觉论的背景,
他看来
,
说。恰恰是在这个最关紧要的核心问题上
,他表现
出最尖锐的思想矛盾。揭示和分析这一矛盾
,无论
对于说明费尔巴哈哲学思想的实质
,他对黑格尔的“人
对马克思历史唯物主义的理解
,
基督教的本质无非是异化了的人的本质。
的本质”的批判便带上强烈的感性直观色彩。他认
的批判
费尔巴哈关于“人的本质”的学说
,首先是从
批判黑格尔对人的本质的唯心主义观点中建立起
来的。
费尔巴哈与黑格尔哲学的决裂
,表现在对黑格
尔的主观主义以及理性主义的批判两个方面
,但在
开始则更着重于用感觉论和直观经验驳斥黑格尔的
抽象理性的思辨。在标志着他第一次完全站到唯物
主义立场上来的《黑格尔哲学批判》
(1839)一文
中
,他着重揭露了黑格尔的逻辑学与感性直观之
间、思辨的“纯存在”与现实的存在之间的尖锐对
立
,揭露了貌似从“感性确定性”出发的“精神现
象学”也不过是“现象学上的逻辑学”
,即不过是
同样的抽象概念体系。从时间上说
,费尔巴哈对黑
格尔抽象思辨的批判要早于他对基督教神学的批
判
;从逻辑上说
,建立自然主义的人的本质的学说
也正是费尔巴哈揭示基督教的本质的前提
,因为在
一、对黑格尔
X收稿日期
: 2000201218
为自我意识是一个“凭借抽象为媒介的实体
,因为
是一个可以怀疑的实体。只有感觉的对象
,直观的
对象
,知觉的对象
,才是无可怀疑地、直接地确实
存在着的”
[1 ] (P170)。黑格尔的抽象假定了
“人以外
的人的本质”
,它“缺少直接的统一性
,直接的确
定性
,直接的真理。
”[
2 ] (P105)在黑格尔那里
,自我意
识是人的一切精神活动的最高抽象
,它能动地“异
化”出一切内容
,自身却是一个没有具体内容的纯
粹独立的“主体”。费尔巴哈则指出
,“自我意识”
不是别的
,正是感性的人的属性
,决不能把
“人”
这个名称翻译为“自我意识”
, “因为旧哲学的自我
意识是与人分离的
,乃是一种无实在性的抽象。
”
然而
,也恰恰由于费尔巴哈在根本出发点上这
种感觉论和直观的色彩
,他在批判黑格尔的唯心主
义时
,对黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否
定辩证法”的
“伟大之处”视而不见
;他只看到
“黑格尔哲学使人与自己异化
,从而在这种抽象活
动的基础上建立起他的整个体系”
[2] (P105) ,却没有
看到这种“异化”所包含的现实的活生生的内容
,
作者简介
:邓晓芒
, (19482),男
,湖南长沙人
,武汉大学哲学系教授
,博士生导师
,湖南师范大学哲学系兼职教授。
用自然科学的、生物学的观点看待人的本质,
固然是费尔巴哈关于人的本质的学说的出发点和基
础,但也不能把费尔巴哈的观点等同于18世纪法
国唯物论的观点。实际上,费尔巴哈对把人与自然
界其他事物,把人与机器混为一的观点也是不满
义的基础,反之,在实际的理解上,他恰恰是从人
本学、从人的感受力或感性、从直接呈现在人感觉
中的形象来看待自然界和人的。费尔巴哈唯物论的
这个主要特点———直观性,既是他的优点,也正是
他的弱点。因为它否认了人的感官对客观事物的反
映的相对性和表面性,否认了人的理性思维和科学
抽象对于认识客观事物内在本质的必要。
在自然主义基础中费尔巴哈遇到的麻烦是必须
把人和自然界其他事物、把生命和无生命相区别;
而在感觉论这里,他遇到的最大的困难便是把人的
感觉和动物的感觉相区别。在这个问题上,他改换
了种种说法,最终却还是没有把两者区别开来。他
说:“人作为人而具有那些动物作为动物而具有的
东西,动物的感觉是动物的,人的感觉是人
的。”[2 ] (P212)但什么才是“人的”感觉呢?他说:
“人..是世界上最感性的、最敏感的
生物,而有
别于动物”[
2 ] (P212) ;但他又明明说过:“动物的感官
虽然比人的感官更敏锐”[
2 ] (183)。因此,他改口说:
“感官是人和动物共通的,感官
用自然科学的、生物学的观点看待人的本质,
固然是费尔巴哈关于人的本质的学说的出发点和基
础,但也不能把费尔巴哈的观点等同于18世纪法
国唯物论的观点。实际上,费尔巴哈对把人与自然
界其他事物,把人与机器混为一的观点也是不满
义的基础,反之,在实际的理解上,他恰恰是从人
本学、从人的感受力或感性、从直接呈现在人感觉
中的形象来看待自然界和人的。费尔巴哈唯物论的
这个主要特点———直观性,既是他的优点,也正是
他的弱点。因为它否认了人的感官对客观事物的反
映的相对性和表面性,否认了人的理性思维和科学
抽象对于认识客观事物内在本质的必要。
在自然主义基础中费尔巴哈遇到的麻烦是必须
把人和自然界其他事物、把生命和无生命相区别;
而在感觉论这里,他遇到的最大的困难便是把人的
感觉和动物的感觉相区别。在这个问题上,他改换
了种种说法,最终却还是没有把两者区别开来。他
说:“人作为人而具有那些动物作为动物而具有的
东西,动物的感觉是动物的,人的感觉是人
的。”[2 ] (P212)但什么才是“人的”感觉呢?他说:
“人..是世界上最感性的、最敏感的生物,而有
别于动物”[
2 ] (P212) ;但他又明明说过:“动物的感官
虽然比人的感官更敏锐”[
2 ] (183)。因此,他改口说:
“感官是人和动物共通的,感官
没有看到它“抓住了劳动的本质”,没有看到
“人
使自身作为现实的类的存在物、亦即作为属人的存
在物表现出来
..首先仍然只有通过异化这种形式
才是可能的”[3] (P116)。通过批判黑格尔的
“人”的
观点而建立起来的费尔巴哈关于人的本质的学说
,
不可避免地具有一切狭隘的感觉论者和经验主义者
所共有的缺陷。费尔巴哈在“人的本质”问题上所
遇到的麻烦
,清楚地说明感觉论和感性直观的陈旧
武器对于批判地改造黑格尔、建立真正唯物主义的
“人的科学”,即建立唯物史观这一历史重任的无能
为力。
二、自然的人
费尔巴哈的人本主义
,归根结底是建立在自然
主义的基础之上的。正是从这里可以看出
18世纪
法国唯物论的深刻影响。费尔巴哈认为
:“人在世
界上之最初的出现
..只归功于感性的自然
界。”[
2] (P214) “完全与动植物一样
,人也是一个自然
本质”[2] (P312)。
但只有在人身上,
的感觉从相对的、从属于较低的生活目的的本质成
为绝对的本质、自我目的、自我享受。”[
2 ] (P212)他看
到,之
所以有这样的区别,正在于人的感觉有“思
想性”:人的感觉“不是感觉本身,不是没有头脑、
的
,
对象乃是人本身
他责难这种人“忘了最主要的、最基本的感觉
忘了意识和理智的光辉只在人注,
视人的视线中才呈现出来”[
2] (P173)。这里他强调了
人与自然界其他事物的区别
,突出了人本身的特殊
性
,在这种意义上
,人又并非
“完全与动植物一
样”了。可见
,自然主义的因素只是在唯物主义的
意义上
,而不是在机械论的意义上被吸收进他的学
说中来的。宗教和哲学唯心主义把人的自然存在和
人的本质相割裂
,把后者看作脱离肉体和大脑的独
立实体
,为了与这种谬见作针锋相对的斗争
,费尔
巴哈却又把人的本质和人的存在混为一谈
,把肉体
存在当作人的本质
,与机械唯物论一样
,在人类社
会领域陷入了唯心史观。虽然费尔巴哈也说过
:
“‘能够把人从自然界抽出来吗
?’不能
!但直接从
自然界产生的人
,只是纯粹自然的本质
,而不是
人。人是人的作品
,是文化、历史的产物。”[
2] (P247)
但他并不知道怎样才能从“纯粹自然的本质”过渡
到真正人的本质。在别的地方
,正是他自己竭力把
人的本质归结为“纯粹自然的本质”。
三、感性的人
在理论上
,费尔巴哈的自然主义是他的人本主
没有理性和思想的感觉
,因为甚至纯粹的视觉都需
要思想”[2 ] (P252)。对这一唯一正确的结论的解释已
显然超出狭隘的感觉论本身的范畴
,甚至超出单纯
心理学的范畴了。但费尔巴哈却力图站在心理学的
立场上
,用狭隘的感觉本身来说明感觉的这种差
别
,来把思维、理性变成感性的东西。虽然他也承
认
,“精神不局限于任何固定的领域之中
,它纯然
是普遍的
;精神是感觉的综合、统一
,一切实在的
总和
,但感觉只是固定的、特殊的实在的总和。因
此精神是超于感觉的割据性和局限性
,并且把感性
的地方精神熔于全体精神之中
;就这点而论
,精神
是既非感性又超感性的。”[2 ] (P216)但他所理解的
“普
遍”、“联系”、“综合、统一”和
“超感性”,又只
不过是一大堆通过回忆和想象而堆积起来的感性
,
但仍然只是感性。
这样一来
,费尔巴哈的一切努力便成为徒劳
了。如他所说
:“但人和牲畜真的只有感觉是共通
的吗
?记忆、想象力、辨别力
,从而悟性不也是共
通的吗
?”“假如人在感觉中和牲畜没有区别
,那么
人在思维中和牲畜也不能有所区别。”[
2 ] (212)这样
,
他解释人和动物的区别的“他作为人而具有那些动
物作为动物而具有的东西”这句话
,便成
了真正的
等。但同样的问题又出现了:这个“人的本质”与
其他动物的本质有何区别?如果说在“外感觉”
中,费尔巴哈还致力于这种区分的话,
感觉”即欲望中,他就把人与最低等的动物等
不见了。
但是也要看到费尔巴哈强调两性的爱,还有另
一方面的作用,这就是试图通过爱和性爱而过渡到
人的社会性。实际上,两性关系的确是人的自然属
性和社会属性的交叉点或集中表现。费尔巴哈虽然
有他的一切局限性,但他并不是为了颂扬性爱而颂
扬性爱。他指出, “‘我’与‘你’之间的区别———
一切人格性、一切意识之基本条件———只是一种比
男女之间的区别更为现实、更为活跃、更为激烈的
区别”[
2 ] (P122) ,两性关系在他看来只不过是“你”、
“我”关系的最直接、最完善的形式,最强有力的
例子,而“你”、“我”的关系,即人与人的关系,
才是“一切人格性、一切意识之基本条件”,他称
之为“类”。费尔巴哈的“我”和“你”的区别最
终归结为人的身体、气质、性别等方面的自然区
别,人与人的关系归结为生物学上生存需要的关
系,但不能说他完全没有通过人与人的现实关系来
考察人的社会性的尝试和意图。马克思指出费尔巴
哈的“伟大功绩”之一,是“为真正的、唯物主义
因为费尔巴哈把‘人与
并不完全是过甚其词。
“
等。但同样的问题又出现了:这个“人的本质”与
其他动物的本质有何区别?如果说在“外感觉”
中,费尔巴哈还致力于这种区分的话,
感觉”即欲望中,他就把人与最低等的动物等
不见了。
但是也要看到费尔巴哈强调两性的爱,还有另
一方面的作用,这就是试图通过爱和性爱而过渡到
人的社会性。实际上,两性关系的确是人的自然属
性和社会属性的交叉点或集中表现。费尔巴哈虽然
有他的一切局限性,但他并不是为了颂扬性爱而颂
扬性爱。他指出, “‘我’与‘你’之间的区别———
一切人格性、一切意识之基本条件———只是一种比
男女之间的区别更为现实、更为活跃、更为激烈的
区别”[
2 ] (P122) ,两性关系在他看来只不过是“你”、
“我”关系的最直接、最完善的形式,最强有力的
例子,而“你”、“我”的关系,即人与人的关系,
才是“一切人格性、一切意识之基本条件”,他称
之为“类”。费尔巴哈的“我”和“你”的区别最
终归结为人的身体、气质、性别等方面的自然区
别,人与人的关系归结为生物学上生存需要的关
系,但不能说他完全没有通过人与人的现实关系来
考察人的社会性的尝试和意图。马克思指出费尔巴
哈的“伟大功绩”之一,是“为真正的、唯物
主义
因为费尔巴哈把‘人与
并不完全是过甚其词。
“
同语反复。
在费尔巴哈把感觉当成人的本质、甚至人的
“绝对本质”的时候
,他自然就很容易把这个本质
归结到他的自然物质基础
—
———肉体感官之上
,从而
与他的自然主义观点挂上了勾。精神和肉体的对立
被归结为
“头同身体、躯干、腹部之间的对
立”[
2] (P211) ,这就把心理学又还原为生理学
,把心
与物的关系还原为物与物的关系
,与他极其厌恶的
庸俗唯物主义划不清界线了。
一切感觉论者在强调外部感官作用的同时都必
然也要强调人的内部感性即感情、欲望、意愿的作
用
,费尔巴哈也不例外。在这一方面
,他仍然是始
终一贯地从他的自然主义观点出发
,认为人和一切
动物一样
,具有一种“自我保持、自我维持”的本
能的欲望
,“人的最内秘的本质不表现在
‘我思故
我在’命题中
,而表现在
‘我欲故我在’命题
中”[
2 ] (P591)。由这种本能的欲望他直接引出了人的
种种特性
,如“自爱”、“追求自由”、“追求幸福”,
以至于“性爱”、“自私”、“善”、“利己主义”等
同起
这那么在“内
和现实的科学奠定了基础,
人之间的’社会关系也当作理论的基本原
则”[2 ] (P111) ,
来了。他举例说:“一个幼虫”停息于“它所期望
的适宜于它的植物上”,这一活动是由于“意志”,
由于“对生命的爱,对自我保存的愿望,对幸福的
追求”而引起的
,这种追求是一切生物“基本的和
原始的追求”[
2] (P535-536)。由这对自己生命的原始的
“爱”,费尔巴哈引出了基于种的延续的“愿望”和
两性解剖学差异之上的另一种“爱”
—
———性爱。
然而这样一些矛盾并未妨碍费尔巴哈大力宣扬
他的“合理利己主义”和“爱的宗教”。在他看来
,
既然“凡是活着的东西就有爱
,即使只爱自己和自
己的生命”[
2] (535) ,而这
“爱”又基于人的自保本
能
,那么人的本质就表现在
“合理利己主义”之
上。人对人的友谊是对人自身有利的
,人对异性的
爱是对自身种的延续有利的
,甚至人的自杀和牺
牲
,归根到底也是为了摆脱痛苦和追求幸福。出于
生理学的直观性
,费尔巴哈特别重视人由于性别而
带来的特点
:“没有了性别
,人格性就是无了
;就
本质而言
,人格性乃区分成为男性人格性和女性人
格性[1] (P122) ,因此
,男女性爱被颂扬为最高的道
德
,“爱的最玄妙、最完善的形式”[
2] (P435) ,而
“道
德性之基础
,就是性别”[
1 ] (P123)。这种倾向必然把
人本主义还原为自然主义
,而人本主义
本身却消失
四、作为
类”的人
费尔巴哈的“类”和“种”的概念取自经验自
然科学
,主要是当时的生物分类学。他出于其人本
主义的自然主义立场
,把“类”重新拉回了自然科
学即生物学的理解之上。在费尔巴哈的时代
,生物
分类学仍然建立在简单归纳法的基础上
,这种方法
往往把一些偶然的、表面的、与本质漠不相关的外
在特性当作分类的依据。
正由于费尔巴哈对
“类”的这种感觉论的理
解
,使他无法看到人的“类”即社会同生物的类的
本质区别。他像一个动物分类学家那样来对待人的
类
,他寻找那些人与动物不同的东西
,而这又是些
极表面的零碎的特征
,如
“头盖骨和颜面”,以及
可用手触摸到的骨、肌肉、皮肤的“个别
性”[2] (P205 -207)。他也承认另外一些早就为人们所强
调的无法否认的区别
,如思维和语言
,但这种特征
远不如外表特征那么容易捉摸
,因为动物也有极简
单的推理能力和特种的
“语言”,至于什么是人的
思维、语言
,这是既不能用视觉触觉决定
,也不能
用动物学的种、类来说明的。费尔巴哈感到
,在动
物的类与人的类之间
,的确有某种不一般的区别。
他最初是这样来进行区分的
:“人的形象不再是一
区别人和动物,失去了感觉论唯物主义的基
础。费尔巴哈徒劳地想把“庸俗唯物主义”的观点
区别人和动物,失去了感觉论唯物主义的基
础。费尔巴哈徒劳地想把“庸俗唯物主义”的观点
个局限的、有限的形象
..它是多种多样的动物的
类
,但是这个类在人中间不再是作为
‘属’,而是
作为‘类’而存在的。”[
2] (P83)也就是说
,人的类是
一种无限的、普遍的类
, “作为类的类”。在《基督
教的本质》第一章“概论人的本质”中
,他对此作
了具体的阐明
:
“究竟什么是人跟动物的本质区别呢
?对这个
问题的最简单、最一般、最通俗的回答是
:意识。”
但是
,“只有将自己的类、自己的本质性当作对象
的那种生物
,才具有最严格意义上的意识。动物固
然将个体当作对象
,因此它有自我感
,但是
,它不
能将类当作对象
,因此它没有那种由知识得名的意
识
..只有将自己的类、自己的本质性当作对象来
对待的生物
,才能够把别的事物或实体各按其本质
特性作为对象。所以
,动物只有单一的生活
,而人
却具有双重的生活。在动物
,内在生活跟外在生活
合而为一
,而人
,却既有内在生活
,又有外在生
活。人的内在生活
,是对他的类、他的本质发生关
系的生活。人思维
,其实就是人跟自己本人交谈、
这又
讲话
..思维、讲话是真正的类的职能,人本身,
既是‘我’,又是‘你’;他就能够将自己假设成别
人。”[1 ] (P26 -27)
这就是说,只有把自己的类、自己的本质当作
本质,就是人生的目的。”[
2 ] (P28)在这里,人作为动
物的“自保本能”已被置之不顾,人的这种观念性
的“绝对本质”似乎与人的物质生活毫无关系,人
完全成了一种超脱物质生存的本质性。费尔巴哈由
纯粹感觉论和自然主义的唯物主义出发,却“自然
而然”地达到了这样一种对人的本质的历史唯心主
义观点。
但费尔巴哈仍然清楚地意识到,或一有机会就
要突出自己在理论出发点上的自然主义基础。如他
在《基督教的本质》的“结束语”中提到,属人的
本质“也包括自然在内,因为,正像人属于自然之
本质———庸俗唯物主义就是这样认为..一样,自
然也属于人之本质———主观唯心主义就是这样认
为。..只有把人与自然结合起来,我们才能克服
基督教徒之超自然主义的利己主义”[1 ] (P315)。可是
问题正在于如何填补由人的自然主义基础过渡到人
的精神属性,由人的自然本质过渡到自然所体现的
人的本质这之间的空白。费尔巴哈陷入了不可解脱
的恶性循环:或者是把理性看作不过是感性,这就
抹杀了人和动物的本质区别;或者是用理性本身来
和“主观唯心主义”的观点“结合起来”并超然于
对象
(即思维对象)
的生物,“才具有最严格意义
上的意识”;而只有“人的内在生活”
他的本质发生关系的生活”
,才是“对他
的类
,,这就是思维
,
或“人跟自己本人交谈、讲话”,也就是自我意识。
因而在费尔巴哈那里
,人与动物的本质区别
,人的
类本质、作为类的类
,就是把自己的本质当作对象
的意识、类意识
,也就是换了一种说法的自我意
识。自我意识正是
“把自己的本质当作对象来看
待”的那种意识
;自我意识使人具有了外在的和内
在的双重生活
;自我意识使人对他的类、他的本质
发生了思想关系
;只有人能够自言自语
,自我咀
嚼
,能把自己假设为别人
—
———这一切都是唯心主义
哲学家
(如黑格尔)早已陈述过无数次的关于人的
本质的基本观点。
注意到这一点
,则费尔巴哈在《基督教的本
质》中一反过去那种事事都立即归结到自然主义之
上的习惯
,而作出和唯心主义一致的对
“人的本
质”的规定
,就不奇怪了。他说
:“人自己意识到
人的本质究竟是什么呢
?或者
,在人里面形成类
,
即形成本来的人性的东西究竟是什么呢
?就是理
性、意志、心。
..理性
,爱
,意志力
,这就是完
善性
,这就是最高的力
,这就是作
为人的人的绝对
二者之上
,到头来
,自然观上的庸俗唯物主义和历
史观上的主观唯心主义反而成了费尔巴哈唯物主义
的两个必然归宿。
五、社会的人
虽然费尔巴哈的“类”并不能正确解释人的社
会属性和社会本质
,但终究接触到了人的社会性问
题。他正是试图在对人的存在的这种最初步的唯物
主义理解上来考察人与人的关系的。他说
:“我之
所以是依赖于世界的
,就是因为我先就感到自己是
依赖于别人的。如果我不需要别人
,那我也就不需
要世界了。我仅仅借助于别人
,才使自己跟世界和
解、和睦。”[
1 ] (P112) “人之第一对象
,就是人
..在
他看来
,他之所以能够存在着
,应归功于自然
,而
他之所以能够是人
,却应当归功于人。没有了别的
人
,正如他在形体上一无所能一样
,在精神上也是
一无所能的
..人的力量
,各自看来是有限的
,结
合在一起却成了无限的力量。”[1 ] (P113)
在这些地方
,倘若他真正认真研究了人对于别
人的“依赖”或“需要”的具体形式、现实关系
,
考察了人“借助于别人”而“在形体上”所产生的
“无限的力量”,他或许就会发现
,正是人类共同进
费尔巴哈对宗教
(基督教)的批判
,是通过他
揭示出宗教的本质无非是人的本质、上帝无非是异
化了的人这一“神学的秘密”而实现的。他认为
,
现实世界的罪恶在于人们理性上的迷误
,现实的人
被异化为上帝了
,人把自己的本质
,自己的理性、
意志和爱交给了上帝之后
,人间便失去了理性、意
志和爱
,人把人类受难史变成上帝的受难史之后
,
人就意识不到人间苦难了。因此
,只要从理论上揭
露宗教世界观的现实的、属人的基础
,把神归结到
人
,宗教就会被人们抛弃
,异化的人就会被还原为
现实的人
,人的本质就会被从上帝那里还给人自
身
,人间就会重新充满着理性、道德意志和普遍的
人类之爱
,不分一切年龄、性别民族、阶级地彼、
此相爱。
一谈到人们之间
就变成无抽象的
,
为宗教的异化,
于宗教上的变迁。
正因为费尔巴哈把阶级社会中人的异化都归结
一环
—
———人的社会性的物质生产劳动
,因此
,这种所以他的历史观也就被归结为宗教
归结显得极端牵强。恩格斯指出
:费尔巴哈“在每史观了
:“人类的各个时期的彼此不同
,仅仅是由
一页上都宣扬感性
,宣扬专心研究具体的东西、研”[2 ] (P95)而宗教的起源
,在他看来
究现实
,可是这同一个费尔巴哈
只是原始人在自然界面前所具有的本能的
“依赖
行的生产劳动活动
,才
是这种相互依赖的具体物质
形式
,才是人类共同体的
“无限力量”的物质形
式。然而这些宝贵的思想萌芽却被他忽视了。因为
他的方法本质上只能从感性的、个别的形式来理解
物质及其运动
,而人与人之间一切带普遍性的关
系
,在他看来却只能体现在单个人的主观头脑中
,
或顶多是体现在两个人
(“我”和
“你”,“男人”
和“女人”)的直接关系中
,而不能成为客观存在
的普遍的物质关系。这样
,现实的、客观存在的
“类”在他眼里只不过是无数的
“我”和
“你”、
“男人”和“女人”的堆积
,而人与人的普遍性的
相互关系的有机纽带便只是存在于人们头脑中的观
念性的东西
—
———类意识、静观的思维、道德和
“爱”。
与这种在人的主观头脑中寻找“类”的纽带的
努力同时
,费尔巴哈并没有放弃他对于人的
“类”
的生物学观点。他尽力想把存在于头脑中的类意识
归结为肉体状况及其生物学本能的产物
,但由于在
人的生物学特性与人的精神特性之间缺乏最重要的
了
..就形式讲
的纯粹的性关系以外的某种关系,
他是实在论的,
关于这个人生活的世界却根本没有讲
,他把人作为出发
点
;但是
,
到
,因而这个人始终是宗教哲学中出现的那种抽象
的人”[
5] (P236)。之所以如此
,不是别的
,正是由于
他一方面把道德的存在主体归结为个体的人
,另一
方面却把道德本身建立在人的静观的意识之上
:
“对道德律、法、礼尚、真理的意识
,本身就仅仅
联系于对别人的意识”[1] (P194) ,即联系于
“类意
识”。而类意识既然是生物学的人的本质属性
,那
么世界上竟然还有不道德、邪恶和不义
,就是无法
理解的事了
,这不过是一种
“例外”,一种
“不幸
事件”,一种理智上的迷误
,属于
“精神病理学”
研究的对象。于是
,人以及人类社会的进步最终就
被归结为人的
“自我完善化意向”,它不过是生物
界中“处于比较高级和最高级之中的自我保守意向
和自我维持意向”[
2 ] (339)。但这对于现实的人类发
展的历史仍然什么也没有说明。
六、异化的人
尽管费尔巴哈没有对现存社会的一切不合理的
“病理现象”作出现实的科学的解释
,但却对此作
了大量的激烈的批判。作为资产阶级激进民主派的
思想代表
,他公开站在封建君主制的反面
,主张资
产阶级民主共和制。而这种激进的政治观点又集中
表现于他对待基督教神学的态度之中。
感”,在幻想的作用下
,这种依赖感便产生出
“自
然宗教”。同样
,人对于国家统治者、君主的依
赖
感则产生出基督教。
从费尔巴哈对异化的人的批判中
,我们可以得
到对费尔巴哈关于人的本质的学说的一种更为全面
的理解。虽然我们说
,在逻辑上
,费尔巴哈人本主
义的最初出发点是他的感觉论和自然主义
,是对黑
格尔抽象思辨的批判
;然而
,在理论的倾向性上
,
费尔巴哈一开始就使自己批判的矛头针对着基督教
神学。他在《宗教的本质》
(1845)中总结自己的
哲学体系时说
:“我的著作可以分成两部分。一部
分以一般哲学为对象
,另一部分则主要地探讨宗教
和宗教哲学。
..尽管我的著作这样分成两部分
,
但严格说来它们却都只有一个目的、一个意志和思
想、一个主题。这个主题正是宗教和神学
,以及与
此有关的一切东西。”[1 ] (P507)的确
,哪怕他在与黑格
尔哲学决裂的最初一篇宣言《黑格尔哲学批判》
中
,就已经把黑格尔哲学的根本错误与“上帝化身
成人”的错误看成一回事
,提出
“黑格尔的哲学
,
是理性化和现代化了的神学”[
2] (P11)。尽管他这时
还未直接全面地展开对宗教的批判
,但他实际上已
在通过批判黑格尔哲学的这一“神学的最后避难所
的和谐,
障碍,
的和谐,
障碍,
和最后的理性支柱”而批判神学了。因此
,费尔巴
哈认为他的哲学的任务
,“就是从绝对哲学中
,亦
即从神学中将人的哲学的必要性
,亦即人本学的必
要性推究出来
,以及通过神的哲学的批判而建立人
的哲学的批判”[2] (P134)。这与他在实际论述中通过
用感觉论的自然主义批判黑格尔的“人的哲学”来
建立对神的哲学的批判并不矛盾
:一个是哲学的目
的与任务问题
,一个是理论论证的逻辑起点问题。
从费尔巴哈这种哲学批判与宗教批判紧密结合
的特点来看
,我们还可以进一步深入到费尔巴哈自
然主义和人本主义的内在联系。从逻辑上来说
,费
尔巴哈用自然主义的、感觉论的唯物主义来批判黑
格尔哲学
,然后用从中建立起来的人本主义来批判
宗教
;而从思想倾向来说
,人本主义和对宗教的批
判是他一切原理和一切批判的核心。正如他所说
的
:“我的
‘方法’是什么呢
?是借助人
,把一切
超自然的东西归结为自然
,又借助自然
,把一切超
人的东西归结为人。”[
2 ] (P249)其中
,自然主义是人本
主义的逻辑前提
,而人本主义则是自然主义的思想
前提,是他整个哲学的出发点、目的和最后归宿。
但费尔巴哈对宗教的批判最终仍然没有超出唯
心史观的狭隘眼界之外,因此,他所确立的“人”
在他看来仍然是一种新的宗教“爱宗教”;
就是说,类并不是普遍性或科学
抽象,也不是关
系,而永远只是个体的宾词和属性,是“单个人所
固有的抽象物”,是“一种内在的、无声的、把许
多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”[
6 ] (P56)可
是,既然每个个体、“我”和“你”都“在自己的
唯一性中被孤立起来”,除了每一次的“纯粹自然”
的联系之外,根本没有普遍性的客观规律可寻,那
么这个“作为主体之宾词”或属性的“类”又何以
表现出来呢?去掉这种关于“类”的主观想象不是
更好吗?显然,不仅这样的“类”只存在于“思
维、判断力、抽象力”之中,而且这样的“个体”,
“抽象的———孤立的———人类个体”(马克思《关于
费尔巴哈的提纲》)也只存在于思维的抽象假定之
中。
然而,现实的人类社会却并不仅仅存在于哲学
家的思维之中,它带着一切罪恶、不平等、冲突和
矛盾作用于费尔巴哈的感官。没有一个人是可以孤
立地用感性直观来考察的。“在对感性世界的直观
中,他不可避免地碰到他的意识和感觉相矛盾的东
西,这些东西破坏着他所假定的感性世界一起部分
特别是人与自然界的和谐。为了消灭这个
他不得不求助于某种二重性的直观,这种直
观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出
和黑格尔一样
,
内来克服人的异化
———
费尔巴哈仍然只是在异化的范围之
同就也,密秘
以自,为他一旦在自己头脑中揭
开了宗教的时把现实的宗教连同它的
现实基础都抛弃了。他的“未来哲学”不过是宗教
发展史的最后一个阶段而已
,而宗教的整个世俗基
础仍然处在他的视野之外。
七、费尔巴哈的方法
使费尔巴哈陷入上述种种不可解救的矛盾的原
因
,从理论上说就是他的感觉论的、直观的形而上
学方法
,他不能自觉地运用辩证的思维方法。
这最突出地表现在一般与个别、类与个体的关
系上。他完全否认现实中一般或类作为各个体之间
普遍性的关系纽带对于个别个体的相对独立性
,只
把这种相对独立性归之于人的主观思想。他说
:
“倘若我扬弃了类和个体间的差别
,倘若我只承认
这个差别存在于思维、判断力、抽象力之中
,我绝
未因此否定了类概念的意义
;我不过断言类只作为
个体或作为个体之宾词而存在罢了。”[1 ] (P626)“类并
不意味着抽象
,而是意味着那个与那在自己的唯一
性中被孤立起来的
‘我’正相对立的
‘你’,即一
般说来一切存在于我以外的其他的个体。”[1] (P428)也
10
事物的
‘真正本质’的高级的哲学直观之
间。”[4 ] (P48) “类意识”正是这种
“高级的哲学直
观”,它已不是普通的感性直观
,而是一个普遍
性
的抽象概念。费尔巴哈硬把它拉回到感性直观、个
体意识、对某个
“你”的意识的水平
,这并未使
“类意识”具体化、感性化
,反而使感性直观本身
抽象化了。
费尔巴哈的这种形而上学的思维方法的另一个
表现
,就是混淆了存在与本质。在他关于“人的本
质”的许多规定之中
,大部分讲的其实并非人的本
质
,而是人的存在。例如
,人没有自然界、水、空
气、食物就不存在
;人的身体感官及其感受性就是
他的存在
;人没有两性关系也不能延续地存在。这
些特性都是直接凭感官的观察
,通过简单的归纳就
可以开列出来的。然而
,一个事物的本质
,却必须
通过分析
,通过科学的抽象
,通过在运动中找出必
然规律才能发现。费尔巴哈忽视理性的抽象作用
,
把它看作只是产生宗教幻想和一般幻想的
“病理
学”根源
,这就只能停留于事物存在的表面特征
上
,停留在现象上。一旦他把这些现象都赋予本质
的意义
,或如他所说
:“肉体
..在本质上也具有
思辨的、形而上学的意义”[2] (P23) ,这就不但把现
并
“内在生活”
质事实作为根据。马克思则指出:“劳动本身,并
“内在生活”
质事实作为根据。马克思则指出:“劳动本身,
象、感性的本意取消了
,而且也把“本质”本来的
含义取消了
;感性成了抽象的感性
,本质则成了一
大堆各式各样的“自然本质”、“人的本质”、“抽象
本质”、“绝对本质”、“真正本质”、“个体本质”、
“类本质”等等的繁琐罗列。
八、费尔巴哈的出路
通过上述分析我们看到
,费尔巴哈由于哲学方
法上的形而上学性
,虽然他找到了唯物主义这个正
确的出发点
,却无法把它贯彻到社会历史领域
,而
只能在一系列恶性循环的圈子里左冲右突
,陷入了
绝境。在他那里
,偶尔也可以发现一些零星的超出
他自己理论局限的观点
,但马上又被他的狭隘理论
窒息了。费尔巴哈最大的理论矛盾则表现在无法从
自然界过渡到人类社会及其历史
,而这一步只有通
过对人类生产劳动实践的研究才能做到。如果说
,
黑格尔“只看到劳动的积极的方面
,而没有看到它
的消极的方面”[
3] (P116) ,那么
,费尔巴哈则恰恰相
反
,“对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的
表现形式去理解和确定”(马克思《关于费尔巴哈
的提纲》) ,在他那里,正是“实践”产生了一系列
消极的后果。“如果人仅仅立足于实践的立场,
由此出发来观察世界,而使实践的立场成理论的
因素,承认个人肉体组织是人类历史的“第一个前
提”,
但并不停留于此,而是随后就指出: “一当人
们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候(这
一步是由他们的肉体组织决定的) ,他们就开始把
自己和动物区别开来”,“..个人并不是他们自己
或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也
就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产
的,因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的
界限、前提和条件下能动地表现自己的..意识在
任何时候都只能是被意识到了的存在,而人的存在
就是他们的实际生活过程。”[
4 ] (P24 -29)
马克思得出上述历史唯物主义的人的本质的观
点,是由于他批判地改造了费尔巴哈关于人的“类
本质”的学说。要理解这一点,我们必须追溯到马
克思的《1844年经济学—哲学手稿》。这时,马克
思已经按照自己的观点把费尔巴哈的命题改造成包
含真正历史唯物主义开端的命题了。如前所述,费
尔巴哈在人的存在中找不到人与动物的本质区别,
他只能或者说些“人的感觉是人的”这种空话,或
者求助于“作为类的类”,而在这点上除了人的
、“类意识”之外又提不出任何客观物
生
命活动本身,生产生活本身对人来说不过成为满足
自利、他的实践利己主义之最顺从的仆人。
立场时,那他就跟自然不睦,使自然成为他的自私
”[1] (P145)
这正是神学创世说等等人的本质异化的祸根。虽然
他也说过
:“理论所不能解决的那些疑难
,实践会
给你解决”[2] (P248) ,但这里的实践不过是用哲学家
的眼光抽象过了、净化过了的饮食男女活动
,一旦
将它具体化
,他从中就只看到荒淫
,损人利己和卑
鄙无耻。于是
,他就退回纯粹理论的立场
,“仅仅
把理论的活动看作是真正人的活动”了。
费尔巴哈的出路何在
?也就是说
,怎样才能建
立真正的“人的科学”?
必须从费尔巴哈的“感性的对象”上升到“感
性的活动”,从哲学家的直观上升到现实的人的实
践
,从人的生物学的饮食消化等生存本能上升到人
类为了自己的生存而对自然界的有意识、有目的的
能动的改造
,从人的个体上升到人为了实现个体而
建立的人与人之间普遍的、物质性的社会关系
,从
而
,在作为自然界产物的人和人在自己头脑中意识
到的精神的人之间建立现实的中介
—
———作为社会历
史产物的人。
马克思正是在这方面突破了费尔巴哈的局限
性。他吸取了费尔巴哈自然主义和人本主义的合理
他的一个需要
,即维持肉体生存的需要的手段。而
生产活动也就是类的生活。这是创造生命的生活。
生命活动的性质包含着一个物种的全部特性
,它的
类的特性
,而自由自觉的
活动恰恰就是人的类的特
性。”[2 ] (P50)至于费尔巴哈所谈到的人所特有的
“双
重的生活”,也被马克思紧紧抓住并加以发挥
,但
已不再是“外在生活”和“内在生活”的对立
,而
是统一于“有意识的生命活动”之上的两面
:“劳
动对象是人的类生活的对象化
,人不仅像在意识中
所发生的那样在精神上把自己化分为二
,而且在实
践中
,在现实中把自己化分为二
,并且在他所创造
的世界中直观自身”[3] (P51)。费尔巴哈仅仅满足于
这种哲学家书斋的沉思默想
:“动物只感受得到生
活必要的太阳光
,反之
,人却连来自最遥远的星球
的无关紧要的光线也能感受到。只有人
,才具有纯
粹的、智能的、无私的喜悦和热情
,只有人才会欣
赏理论的视觉的观玩之乐。”[
2 ] (P30)马克思则指出
:
“实际创造一个对象世界
,改造无机的自然界
,这
是人作为有意识的类的存在物
..的自我确证。
..动物只是在直接的肉体需要的支配下生产
,而
人则甚至摆脱肉体的需要生产
,并且只有在他摆脱
了这种需要时才真正地进行生产。
..所以
,人也
按照美的规律来塑造物体。”[
3] (P50-51)费尔巴哈无法
区别动物的感觉和人的感觉
,马克思则指出
:“一
方面为了使人之感觉变成人的感觉
,而另方面为了
创造与人的本质和自然本质的全部丰富性相适应的
人的感觉
,无论从理论方面来说还是从实践方面来
说
,人的本质的对象化都是必要的。”[3] (P80)这种
“人的本质的对象化”在费尔巴哈那里与人的本质
的“异化”混为一谈而被看作是宗教的根源
,马克
思则把人的本质的对象化看作劳动的本质特征和人
类本身产生、发展的动力
,并把在劳动中发生的劳
动的自我异化看作私有制、宗教等等一切人的本质
的异化现象的最终基础。这样
,整个历史归根结底
不是宗教的历史
,而是物质生产劳动的产生、发
展、异化的历史。
总之
,马克思对费尔巴哈的“人的本质”的改
造
,集中于对人的感性活动的实践的、能动的理解
之上。这种理解
,得益于被费尔巴哈当作脏水泼掉
了的黑格尔关于对象化和异化的自身否定的辩证
法
,借助于在劳动中人的本质的对象化和自然界作
我意识
,也就得到了合理的解释。不是别的
,正是
劳动
,才使人能够“将自己的类、自己的本质性当
作对象来看待”,能够
“实现双重的生活”,能够
“将自己假设成别人”,总之
,能够具有自我意识。
马克思指出
:“费尔巴哈在关于人与人之间的
关系问题上的全部推论无非是要证明
,人们是相互
需要的
,并且过
去一直是互相需要的。他希望加强
对这一事实的理解
,也就是说
,和其他理论家一
样
,只是希望达到对现存事实的理解。然而一个真
正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的存
在。不过
,我们完全承认
,费尔巴哈在力图理解这
一事实的时候
,达到了理论家一般可能达到的地
步
,但他还是一位理论家和哲学家。”这里
,包含
着对费尔巴哈的历史功绩的肯定
,同时也包含着对
他的哲学的扬弃。马克思主义的历史唯物主义及其
必然导致的实践后果
—
———指导旨在“推翻现存的存
在”的德国工人运动
,是费尔巴哈关于人的本质的
学说的终结和出路。
为人的劳动对象的人化这一深刻思想。马克思把整
个人类历史放在真正唯物主义的基础上来进行考
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参考文献:
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太庆、刘磊译).
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:下卷
[M] (荣震华、王
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中人的本质的异化史
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即相互更迭着、矛盾着的社会阶
对人的本质的这种现实的理解便成为历
,态
,
各种历史形
级。从此
,
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,关于人的科学第一次
成了真正意义上关于社会的科学
,关于历史的
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在这种历史唯物主义基础上
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[C].北京
:人民出版社
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Analysis of Feuerbachps Views on Hunan Essence
DENG Xiao -mang
( Philosophy Department , Wuhan University , Wuhan , Hubei 430072)
Abstract : Feuerbachps views on human essence , whose fundamental principle is sensualism or perceptual insight , are established on the
basis of criticizing Hegel’s idealist views on human essence. Because of Feuerbach’s failure to absorb Hegel’s rational nucleus of dialec2
tics , it has the common defects of narrow sensualism. Feuerbach falls into either vulgar materialism which he opposes when he explains human
perceptual and natural esse
nce , or idealism when he explains human super -perceptual and super -natural essence. In other words , he in2
evitably falls into the inner contradiction between materialist views on nature and idealist views on social history. The contradiction of Feue2
bach’s theory of human essence is truly avoided in Marx’s new world outlook which is based on human activity of perceptual practice.
Key words : Feuerbach ; human ; human essence ; sense ; insight ; practice ; Marx
12