"物"的多重面相

中国古典思想中“物”的用法似乎不难理解，引申常用词有“万物”、“生物”、“事物”等。“物”的英译是“thing”，德译是“das ding”，似乎也简单明了、并无疑义。倘若我们查索“物”在中国现代哲学范畴史中的位置，不难发现，它始终处于较为边缘的状态。如张立文《中国哲学逻辑结构论》、蒙培元《理学范畴系统》、葛荣晋《中国哲学范畴通论》等， 张立文：《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社，1989年；蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年；葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社，2001年。对“物”的分析基本集中于对“道器”、“心物”和“格物致知”等问题的附带论述中。然而，西方学者则敏锐地指出，在“things”和“物”之间，存在着近代西方范畴化模式与古代中国人的根本区别。艾兰认为，对“物”的几个现有译法都不合适，如“creatures”将物只限定于动物的生命，“things”的原始意义是指无生命的客体，而“living things”似乎也是个误导，因为它在我们心中设置了生物与非生物的对立。 ［美］艾兰：《水之道与德之端》，张海晏译，上海人民出版社，2002年，第109-110页。

我们如何打破这种表象性的迷误？在近代东亚语境里，汉语“物”和英语“thing”对译之后，“物”也逐渐被单向度强化为主客对立关系里的“外物”、“对象”，它从汉语文字源头所蕴涵的独特智慧和丰富的多重面相被渐渐遗忘。 如现代汉语学者解《名实论》开篇：“天地与其所产焉，物也。”冯友兰先生解：“物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。”参见冯友兰：《中国哲学史》（上），华东师范大学出版社，2000年，第157页。劳思光先生解“指物”时亦指出：“所谓‘物’，则指具体对象，即表个别事物。”参劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社，2005年，第290页。但如艾兰所指出，古汉语中的“物”，实际上以植物生长和再生为原型，却包含了水火、矿石、风气、植物、动物、人类等一切万事万物。只有以植物生长和再生的隐喻为根基，“物”的一系列思想簇群，如庄子的“物化”、儒家的“成物”、宋明理学的著名话头“万物一体之仁”才可得到恰当理解。同时，如陈淳《北溪字义》卷上“命”条所云：“人物合论，同是一气”、“人气通明，物气壅塞”，“气”论乃是中国古代“物化”、“与物同体”思想的本体论基础。但要一一描勒出“物”在古典汉语语境里的“多重面相”，词源学考察和细致的文本分析，则是必不可少的方法和手段。

一、“物”之三训

《说文》：万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。《玉篇》：凡生天地之间皆谓物也。《易·乾卦》：品物流形。又《无妄》：先王以茂对时育万物。

又《玉篇》：事也。《易·家人》：君子以言有物，而行有恒。疏：物，事也。《礼·哀公问》：敢问何谓成身。孔子对曰：不过乎物。注：物犹事也。

《周礼·春官·鸡人》：掌共鸡牲辨其物。注：谓毛色也。又《夏官·校人》：凡军事，物马而颁之。疏：物即是色。《楚语》：毛以示物。又《周礼·地官·廾人》：若以时取之，则物其地图而授之。注：物地占其形色知咸淡也。草人以物地相其宜而为之种。《左传·昭三十二年》：物土方。《注》：物，相也，相取土之方面。

又《玉篇》：类也。《左传·桓六年》：丁卯，子同生。公曰：是其生也，与吾同物。注：物，类也。谓同日。 张玉书等，汉语大词典编纂处整理：《康熙字典》(标点整理本)，汉语大词典出版社，2002年，第651页。

《康熙字典》收“物”之上述列释有三个指向。首先，“物”来自“勿”，而“勿”最初的含义，可能与“刎”（区分开来）有关系。据考证，在华夏文化的早期，“白”色和“勿”色可能分化得最早：“白”包括所有浅色，“勿”包括所有深色（或杂色，如赤、黄、青等）。接着，“黑”被放到色谱末端，代表最深的颜色。 郭静云：《幽玄之谜：商周时期表达青色的字汇及其意义》，《历史研究》2010年第2期。而“物”这个字，“勿牛”，裘锡圭认为这可能

是“杂色牛”，商人祭祖礼常用的一种祭牲。因为同时被使用的，其实还有“勿马”、“勿牡”之类。王元化先生亦指出，按照王国维《释物篇》：“古者谓杂帛为物，盖由物本杂色牛之名，后推之以名杂帛。”即“物”的本义其实不是“万物”，而是“杂色牛”，“推之以名杂帛，后更因以名万有不齐之庶物。因此，万物乃物字的引申义。” 王元化：《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社，1984年，第110页。故上引《康熙字典》诸条释里“物”亦指鸡牲、牛马的“毛色”，或“土色”，或“云色”， 《周礼·保章氏》：“以五云之物，辨吉凶、水旱、降丰荒之祲象”。郑玄注：“物，色也；视日旁云气之色。”孙诒让《正义》：“凡物各有形色，故天之云色，地之土色，牲之毛色，通谓之物。”或引为“类别”之义，其实都是“分辨义”。还可引申为动词观察、区分，如“物色”。 汪涛：《殷人的颜色观念与五行说的形成与发展》，见艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年，第268页。但在刘勰《文心雕龙·物色》中，“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。„„物色相召，人谁获安？” 《庄子·达生》云：“凡有貌相声色者，皆物也。”“物”所具的这些意思，正是因为“物”有“形色”，“形”、“体”、“色”本身就代表了一种区隔和界限之分。《齐物论》所说：“道行之而成，物谓之而然”，更清晰地指示出人类语言的称谓能力使“物”在混沌中呼之欲出而区别于他物。

其次，“物”绝非现代意义上理解的那种固定不变的“实体”，而是具有“生生”、“生成”的过程义。“物”当然不仅仅是指那些繁衍滋生的草木动物，石头、气、火之类都包括在内，如同亚里士多德所说内含φυσιζ之创生的一切自然生长物，故“凡生天地之间，皆谓物也”。从这个意义上，万物之生乃是“ereignis”的绽出，“物即事也”。 海德格尔在《路标》里花了大篇笔墨来讨论的physis，尤其是“论φυσιζ的本质和概念。亚里士多德《物理学》第二卷第一章”这篇长文。参见海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年。若以庄子的观点来看，“通天下一气”（《知北游》）、“万物皆出于机，皆入于机”（《至乐》），气凝聚而生人生物，体坏形散之后，复返天地之一气；死事与生事，不过是气的聚散变化而已，故《文心雕龙·物色篇》亦云：“枢机相通，则物无隐貌”。

最后，“品物流形”是指既然有“物”，就有“形状”和“秩序”，“万物以形相生”（《庄子·知北游》）。如张载说：“天之生物也有序，物之既形也有秩。”（《正蒙·动物篇》）也可以说，“成物”就是“（他）赋形”、“（自）践形”的过程，故《礼记·哀公问》：“敢问何谓成身，孔子对曰：不过乎物。”这里所说“流形”、“生物”，显与亚里士多德一样强调自然创生性；但又可以稍加分辨。如亚氏分“物”为“制作物”和“生长物”，中国思想里则分为“物”和“器”。亚氏认为“制作物”并非按照φυσιζ的涌现产生，而是按照逻辑规律等制作而成。这里显然将人造物（器）纳入一种比“生长物”还要次等，即摹仿之摹仿的位置，这一思想后来颇具主流位置。

但在中国思想里，“物”、“器”关系具有一种复杂性。如对应亚氏“（广义）生长物”，是老子的“万物并作”或孔子的“百物生焉”；对应“制作物”的则是“器”，如老子所说“朴散则为器”（第二十八章），或《玉篇》引《老子》曰：“璞散则为器”。“朴”乃未斫之原木，或王充云：“无刀斧之断者谓之朴”（《论衡·量知》）；“璞”则是未理之玉石。所以，“器”的特点其实亦是从“块然”而有所赋形和成形。对待“器”的看法，儒道颇有些差异，如老子“为天下谷，常德乃足，复归于朴”（第二十八章），庄子所说混沌被凿七窍而死的故事，都是反对人工赋形而“起伪”。孔子则夸赞子贡为贵重的礼器“瑚琏”，又说到“君子不器”（《论语·为政》），当然，这里“不器”的意思应是，君子更有其他的大用，不仅仅限于“器”的具体作用上。甚至我们现在还常常可听到的一句话，就是父母高辈痛心责备子女道：“不成器啊！”都显示了“器”须人工陶冶、养成。可见，一般而言“物”指自然成形，也可指事；“器”则是人工赋形，且“物”乃以自身长成为目的，而“器”以其用为目的。不过，“器”的含义在《易传》里有了些许变化，如《易·系辞》：“形乃谓之器。”王弼注：“成形曰器。”又说：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”为何不用“物”来定义“形而下者”，却用“器”来定义？可能还是因为“物”有“事”义， 阳明那里的“意之所在为物”，也不是说成“意之所在为器”。这里的“物”，就被阳明训为“事”。当然，阳明对“格物”，以“正心”为“格”的解释也不一定合于《大学》原本。考察《大学》释“物”不多，其用法近于《中庸》，亦是“物”“知”对举，如：“致知在格物”，“物格而后知至”；亦说：“物有本末，事有终始；知所先后，则尽道矣。”劳思光先生认为，这里的“物”和“事”互训，指的都是工夫的“对象”，即下文的“意、心、身、家、国、天下”等。见劳思光：《大学中庸译注新编》，香港中文大学，2000年，第7页。但要从“本末”这个常常形容草木的意象来看，“格”也许可以理解为“树高长枝”，而“来”、而“至”，而“止”。且“（万）物”（万事）多以自生自灭、复归其根为目的；而“器”，却暗含了一种以“朴（璞）散”而成为“他物”，即工具化、实体化的倾向。

这也说明，《易传》里的形而下世界是一种“下学”，即人所居有的“器”之世界。在宋明理学里，“气”也被认为是“器”，这里气显然隐涵了“气”亦以化生万物为目的。王船山所谓“盈天地之间皆器也”， 王夫之：《船山全书》第一册，岳麓书社，1988年，第1026页。乃是以道、器、物为“气”的不同面相，即“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳而成。” 王夫之：《船山全书》第十二册，第427页。这是发展了朱熹的观点：“形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。”引自黎靖德：《朱子语类》第五册，中华书局，1986年，第1936页。在他这里，传统的“道”、“器”不过是指“物之道器”，即“物兼道器”。换言之，“道”、“器”乃是“物”的两种属性，谈“道”、“器”关系实际上是论“物”的两种属性之间的关系。 李秀娟：《物兼道器与一体两面》，《船山学刊》2009年第1期。异曲同工的是清代诗论家叶燮论“物”的三要素“理”、“事”、“情”：“譬之一木一草，其能发生者，理也。其既发生者，则事也。既发生之后，夭矫滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。”“一木一草”乃是“物”，将“理”、“事”、“情”统于一身。可见，早期儒道对“物”、“器”看法有不一致，亦有融合、变迁和交错，但在价值论上对“器”却并无贬低。因为重要的是，“器”也须顺自然天性而造成，乃是“先王以茂对时，育万物”（《易·无妄》）的产物，却并不强调亚里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。

二、生生物化

考究一下先秦的哲学史，会发现，有趣的是早期道家非常重视“物”（万物）的意象，而儒家却要次之。例如《论语》中“（百）物”仅出现了一次：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《阳货》）

孟子中“物”二十二见， 据杨泽波先生的考证，物在《孟子》二十二见，主要含义有二：一是物品、物件。如“物皆然，心为甚”；“夫物之不齐，物之情也”；“夫物则亦有然者也”；“虽有天下易生之物也”；“流水之为物也”。二是事情、事物，即牟宗三说的“行为物”，如“既不能令，又不能命，是绝物也”；“此物奚宜至哉”，“舜明于庶物”，“故有物必有则”；“有大人者，正己而物正者也。”参见杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社，1995年，第181页。“生物”连用多次，如：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生物者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）“流水”也被称为“物”，或许因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《尽心上》）孟子还首开“心”“物”对举的用法，如：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”（《梁惠王上》）“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）并比《中庸》更早地将“己”“物”并提：“有大人者，正己而物正者也。”（《尽心上》）总的说来，孔孟对“物”字的探讨比较寡淡和

平常，也没有更多地将“物”上升到生机勃勃之宇宙论层面上加以讨论。但《孟子·尽心上》提出了一个崭新命题：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这里将“万物皆备于我”和“乐”的境界、“反身而诚”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起讨论，但“万物一体”与“仁”之间的关系尚不明晰。

反观老庄，“（万）物”在其思想体系中，与“道”、“德”、“命”等词语相互渗透、共鸣，其内涵极具生命力，其画面极具感染力。 有学者考证，《庄子》中“物”字出现202次，复合词“万物”出现了100次。参见张京华：《说新道家》，《阜阳师范学院学报》1998年第2期。如老子：“上善如水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章）“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。”（十六章）“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞。功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲，可名为小；万物归焉而不为主，可名为大。”（三十四章）“道者万物之奥”（六十二章），“万物草木之生也柔脆，其死也枯干。故曰：坚强者，死之徒也。柔弱微细，生之徒也。”（七十六章）可见，老子的“（万）物”图景描绘了一切天然生之、长成的草木历程。它们的种子必须在适当的季节和环境中发芽，而不是在背“时”的情况下。借助水气的滋润、渗透，种子在土中发芽、柔脆茎叶渐渐绽露、舒放花蕾、落下果实，枯萎而归根„„这样有秩序“常道”，却不是恒常（canstant），而是包含一系列的变化和痕迹；不是ruhig（安静的），却是大音希声的“stillness”。正如伽达默尔所说：“变化中也有消逝，消逝中也有变化。” 从上而言，在老子，“人”只不过以一茎之身而厕身于“芸芸万物”之中，故描写草木萌生时的柔弱微细，枯萎时的坚强枯干，完全也适用于描写“人”。相映成趣的是，孔子对“天何言哉，万物生焉”的赞叹，亦显示出忘我的对宇宙之生生不息的静观。然而，在孟子处，虽仍将“德之端”形容为“易生之物”的萌芽，但所谓“正己而物正”、“万物皆备于我”，都显示出一种己身从“物”疏离、对待的倾向。作为对比，不妨再看一下庄子，我们就会发现，在孔子和老子非常清新质朴“万物静静生长、凋谢”的画面，在庄子这里要复杂、斑驳得多。 一是在老子的“（万、生）物”意义上用的。“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”（《逍遥游》），“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《逍遥游》）这里的“物”、“生物”、“万物”等，都可理解成大道流行而产生的“自然之物”，人、动植物乃至山石河流等都可涵括在内。“许由曰：‘吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧，此所游已。’”（《大宗师》）“物”是“天地覆载刻雕众形”，但庄子在此却并无如混沌被凿七窍而死的贬低，而是颇有赞美之情。这种赞美之情，或许是因为“物”乃自然生成，而非“器”那般是人工造就的。

二是在进一步抽象的“道”论意义上用的。“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》），“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。”（《大宗师》）“得其常心，物何为最之哉？”（《德充符》）总体来说，庄子对由“生生”之“道”产生的“自然物”，基本持亲近态度。“道无终始，物有死生”（《秋水》），人与物乃是浑然一体共振于混沌之气中，“显形”短暂而生的“自然物”本身就崭露为意义。但同时，随着语言的发达，“物”抽象到一定程度而多指涉贵贱、荣辱、善恶、是非、曲直等名利道德的无形“人为之物”时，庄子就多有排斥之意，如“物累”（《刻意》）、“丧己于物”（《缮性》）等提法。

如此，庄子发展出自己独特的“物物”、“物际”、“物累”和“物化”思想。它们体现出《庄子》里“物”论的多向度和复杂性。 参见顾文炳：《庄子思维模式新论》，上海社会科学院出版社，1993年，第59-62页。（1）“物物”明“道”的主导功能，说明“物”的一体性、多层次和相互联系性，如《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也无己。”（2）“物际”明“物”之极限和相互的分际性：“物物者与物

无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”（《知北游》）（3）“物累”（《刻意》）指出“物”对人心会有引惑。（4）“物化”则强调“气”之本体的流动性，使死生无际、道物无际：“物化”一词依次见于《齐物论》、《天地》、《天道》、《达生》和《则阳》篇，意味都稍有不同。如《齐物论》讲述庄周梦蝶， “昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”郭象在《庄子注》中解释为“死生之变”，成玄英疏为“物理之变化”，陈鼓应先生将其解释为“物我界限之消解，万物融化为一”。《则阳》篇则说：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！”其实若从“环”的角度来看，“始卒若环”的万物流变却是生生灭灭，“无终无始，无几无时”，“化”是自然而然的生命历程。 《老子》三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲亦静，天下将自正。”故《寓言》说：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”如此，“以道观之”，“虚静推于天地、通于万物” （《天道》），自然会获得“至乐”的生命体验。

“化”点出了“物”之为物的重要特性，即无论是草木，还是土石，都有自己生长、形成的“历史”，“物”有悠久的训为“事”的传统，而“事”和“史”在古文字中恰恰是互训的关系。它们指向一个正在生成的、活生生的世界，就如同里尔克所说：“只有物能向我言说。罗丹的物，哥特式教堂上的物，古代的物，——所有完美的物。它们将我指向它们的原本，指向运动中的、活生生的世界，简单的、不加解释的，作为通往物的契机。” r. m. rilke: “brief an lou andreas-salomé”, 8. august 1903, in r. m. rilke, ruth sieber-rilke u. carl sieber (hrsg.): briefe aus den jahren 1902 bis 1906, leipzig: insel verlag, 1929, s. 117.孔子曾经赞叹：“四时行焉，百物生焉”。正是春夏秋冬的四时流转，寒来暑去，“雷以动之，风以散之”，大雁南飞、鳜鱼回游，这些才形成了真正丰盈的时间和历史，而非那些苍白、线性、带有刻度的物理时间铸就了历史。

《礼记·月令》更是提到：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。这些日子仿佛因此而变得无比丰盈、成熟，如同“德”的含义，善美、正大、光明、纯懿。这些物，金木水火也随着变得丰盈无比，以致整个自然界都充溢着它们的意象，而在那一天成了自然界狂欢的节日。《中庸》赞曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”又说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以为大也。”，“圣人”的职责正是“发育万物”，使“万物”各自达致生命灵性的顶点，直至“盛德”。这一目标在儒家看来，只有借助“成己”与“成物”才可实现。

三、“物”之成、序、位、格

若深入分析《庄子·逍遥游》里“樗”以及《达生》里“蹈水之道”的对话，就可知庄子已有意凸显两种自然观间的矛盾——如前者，惠子对“樗”抱持世俗的实用功利主义态度，“物”只是一种工具和手段，并无独立意义；庄子则从“大道流行”角度认为“物”之涌现本身就是意义。后者，孔子代表知性立场，人与物乃是驾驭与被驾驭的主客分化的关系；吕梁丈夫却以“蹈水”实践证明“人”与“物”本就是浑然一体的亲缘关系。 王焱：《庄子道境中的物：以庄书中的两段对话为切入点》，《浙江社会科学》2009年第11期。这两种自然观的矛盾和理解上的复杂性，是由人类智性本身发展趋于抽象所决定的。如《荀子·正名》里的“物”仅是“大共名”：“万物虽众，又是欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”“人”在斑斓万物、气象流转的图象里被凸显为中心和主体，“物”则逐渐推远、抽象为“外物”和“名词”，这种源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗间被渐渐遗忘。

本来，初民认为“物”“人”都为天地生成、同声共气而相互感应，故有“物感”说；其

神秘性又使人敬畏和恐惧，故有“拜物”说；但人对物源初的依赖性，使人又有了《左传》、《周礼》所谓“官物”、“材物”之需要。如此，管理、裁制“物”的意识逐渐强化，“制物”、“胜物”在《荀子》、《韩非子》里反复出现，“役物”而不为“物所役”渐成焦点。在此背景下，庄子用“樗”和“蹈水之道”的故事，凸显了两种“物”观的矛盾。原始儒家对时代的这一困境和矛盾也并非没有反思，所谓“成物”（《中庸》）、“序物”（《乐记》）、“位物”（《易传》）、“格物”（《大学》）等，都是儒家对此提出的应对方法，以下分殊之。

《中庸》二十五章指出：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“成己”乃是人的自“践形”，“成物”则是“辅助万物”，使万物的本性真实完整地显露和实现：“成己”是“尽己之性”，“成物”是“尽物之性”，二者的根基皆出于“诚”。《中庸》里提到“苟不至德，至道不凝”，又说“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。”这些说明了“至德”、“盛德”和“诚”之间有着联系，正是“诚”才使“物”完满地、自由地生成，各得其所、各安其生，使道周流无蔽而达到生命完美的最高度。所以，“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始；不诚无物”。“诚”其实就是“自成”，朱熹释“诚”为“自然无妄”（《朱子语类·性理三》），或“自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。”（《朱子语类·中庸三》）因为“自诚明，谓之性”，“物”能够不受人力干涉而自然、自由地生长，显示自己的“天命之性”，也就展现了“天地至诚”。而“成物”的实现，就是让禽兽、昆虫、草木等万物自然、自由地成长，使其天赋本性真实完整地显露和实现，即“因物成就而各得其当”、“全其形而遂其宜”。

对“诚”的这种强调，使人与物不至于从源初状态上就疏离开来，亦使人在处理与万物的关系中不至于僭越过多，而是致力于“参赞天地”。因此，《中庸》和二程等倾向于把“成物”看成圣人、仁者的德行，《易传》、荀子和朱熹等把“成物”看成君主、君子的责任和义务。 杨胜良：《论儒家“成物”思想》，《孔子研究》2009年第3期。如春秋时史伯指出，“夫成天地之大功者，其子孙未尝不章”，虞舜、上祖、虞幕“能听协风，以成乐物生”，大禹“能单平水土，以品处庶类”，他们都可使万物乐生、各得其所，使其后代地位显赫而得天下。但史伯认为当时周室因“去和而取同”不能“成百物”而衰落（《国语·郑语》），故指出“成物”乃是“达己”、“成己”的前提。但实际上，儒家的“成物”更近于理想而非现实，即使是荀子说“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《荀子·王制》），仍然回到了“裁制万物”的老路上。

在“心”“物”区分的格局下，“物”已被推远，“成物”是发挥人的智性以认识和辅助万物。朱子将“赞天地之化育”解为“赞助”：“人在天地中间„„人做得底，却有天做不得底，如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能炊物，而薪炊必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？”（《朱子语类·中庸三》）而人能“赞助天地”，首先必然要以理性的认识和实践为前提。除此设想外，古人也试图用人文、礼乐驯化“物”，如《乐记》所言：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别„„天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”。通过“乐和同，礼别异”，外在被推远的“物”又被重新组织到社会伦理和文化的秩序里。

“物”不再因其自在的野蛮性而使人们“拜物”，而是以“比德”、“寄托”、“抒情言志”等手法使礼乐文化更加可感、亲切。所谓“乐著大始，而礼居成物”，在看似纷繁杂乱的事物态势里，儒家试图寻觅出一种出自主体心灵的和谐感、整体感和秩序感。“礼也者„„理万物者也”（《礼记·礼器》），这一点也很清楚地体现在张载对“天秩”和“礼”的思考里：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”（《正蒙·动物》）“天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”（《经学理窟·礼乐》）在这里，张载将“天秩”与“礼”几乎相等同了。而另一点值得注意的是，“礼作然后万事安”（《礼记·郊特牲》），在“礼”的框架里，“事”

和“物”常常通用。如顾炎武《日知录》卷六“致知”条所云：“君臣父子国人之文，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。”朱熹亦说：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”（《朱子语类》卷五十七）这是因为“物”在礼乐文化的浸淫下已经更多地吸纳进“事”和“史”所具有的“职责”涵义， “事”字的古文由三个部分构成：“又”代表手，拿了“屮”（即古文字“草”初文），代表种植的作物，插进“口”中，“口”代表土地上挖的孔穴。由此，“事”的本义是“农事”的“事”，象种植之形。它抽象引申为“事业”、“事情”、“事物”的“事”后，另造形声字的“莳”代表它的本义。其实，在甲骨文中“事”和“史”、“吏”、“使”完全是一个字，后来才分化为不同的字。参见臧克和：《中国文字与儒学思想》，广西教育出版社，1999年，第84页。“事”与“史、吏、使”的关系从《说文解字》的解释里也能看出，如“事，职也。从史，之省声。” 另《韵会》：仕吏切，大曰政，小曰事。《广韵》：“使也，立也，由也。”若将“物”训为“事”，则“物”也必然将吸纳一定的“职责”意味在内。即要求别异、正位、成序：“礼以定伦，德以叙位”（《荀子·致士》）。“物-事”既被“礼”收摄、又被“礼”归约，其结果是对“物-事”提出了“位”的要求。“万物莫不位矣”，“致中和，天地位焉，万物育焉”，这些赞叹皆显现出文教制度对物-事的人类伦序要求，在《易传》里这点体现得尤其显著，这也是周初以来人文理性和礼乐文化发展的必然结果。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易传〉为中心的观念考察》，《华夏文化论坛》2007年。

除了“成物”、“序物”、“位物”，“格物”观亦反映着“物”在先秦时的复杂内涵和多重面相。回溯“格物”观最初产生的语境，可知其亦是原始儒家面对两种“物”观的矛盾和困境提出的应对方法。郭店楚简《性自命出》篇云：“好恶，性也。所好所恶，物也。”孟子虽已将心物对举、己物并提，但在这里，“物”更须人们的警惕，它是伫立于人性对面的客体、对象，它牵引和诱惑着人性之好恶的产生。“物”在此不再与人同根共源，而是近似于异类和他者，人性被动地受着物的牵引，不可避免地产生众多欲望、迷惑和好恶。就如《礼记·乐记》所云：“人生而静，天之性也；惑于物而动，性之欲也。”在当时，老庄和原始儒家无疑都意识到了“物”的这一危机，但却提出了不同的解决办法。如庄子提出“无物累”（《刻意》）境界，避免“丧己于物”（《缮性》）。从此路径发展下去，就可理解晋人葛洪《抱朴子》为何强调人不要为“物”所拘制，而是要掌握“物”“理”变化和借助“神物”来增强人的生命：“能知要道者，无欲于物”，“不以外物汩其至精„„常无心于众烦，而未始与物杂”，“陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。”

作为原始儒家经典的《大学》则明确地提出了“三纲领”、“八条目”：“明明德、亲民、止于至善”的目标，必须落实于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这一渐进的过程里。其中最为重要、最为模糊和争讼最多的即是初始阶段的“格物”、“致知”二条目。明末刘蕺山曾就此指出：“格物之说，古今聚讼者有七十二家。” 戴琏章、吴光主编：《刘宗周全集》第一册，中央研究院文哲研究所筹备处，1996年，第771页。其争议最大者，一是朱熹《大学章句》另补“格物致知传”，二是阳明《大学古本旁释》认为“格致”未尝缺传。作为现代研究者，我们亦很难准确复原《大学》里原始“格物”说究竟是何涵义。但综观宋明理学家如二程、朱熹、王阳明、王心斋、罗近溪、刘蕺山等的义理辨疏，他们对“格物”说里“物”的诠释与理解其实多有偏离古义，但这里也不妨看作是对“物”之多重面相又一重华丽的中古时代折射而加以考辨。

朱熹定《大学》为学者入德之门，认为其要全在“格物”，释“格”为“至”，谓“物”为“犹事”，并为“格物致知”提出两个前提，即：“人心之灵，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”。这种“求理”的自信心一定程度上来源于二程，如“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《河南程氏遗书》卷十八）如此，“格物”即“致知”，“凡天下之物以扩充吾心之知识”，这种求理于物的外向工夫，更重要的乃是强调人、物关系上的智性桥梁。阳明虽据此批评朱子格物论乃是求理于外、舍本求末、遗内逐外的义外之学，却在将“物”

释为“事”时有相似之处。依阳明“格物”基本义有二：（1）“格”者“正”也，“正其不正以归于正”；（2）“物”者“意之用”，“意所在之事谓之物”。如此，“格物”并非“即物穷理”和“扩充知识”，而是“致吾人之良知于事事物物也”。这更强调祛除物欲、为善去恶的道德实践，同时“物”也完全被收摄到了具有伦理人文性的“事”内。一方面，这种解释符合“物”与“事”、“史”通的古义，另一方面万物与人之间神秘的同生共源、共振联系，通过阳明融会《易传》“气”之“感通”思想而提出“万物一体之仁”又被重新发掘了。

阳明后学王心斋的“淮南格物”则有新见，释“格”为“絜矩”、“格式”，“物”为由本至末、无所不包。心斋将《大学》“格物”与“物有本末，事有终始”的解释相打通，以“身”为“物之本”，以“家、国、天下”为“物之末”，建构起一套以“安身立本”为特质的格物说。“身”的观念，在这里较诸“心、意、知、物”这一系列概念更具根本性的地位，也使“视天下为一人”、“大人以天地万物为一体”的精神境界更易理解。他的这些见解深刻地影响到了罗近溪和刘蕺山。如近溪说：“我身以万物而为体，万物以我身而为用”（《近溪子集·数》），“概天下而举之，大物也。举天下之物而身之，大本也。身本天下之物而先之，大学也。”（《一贯编·大学》）他的“知格功夫”（《一贯编·四书总论》）将“格物”与“致知”相联系，“致知”的对象是“物之格”，即事物的本末先后，而“致知”的结果则是“物格”。蕺山将“格物”之“物”解释为“良知之真条理”、“至善”、“独体”、“意根”、“无物之物”，认为“物即是知，非知之所照”，完全将“物”内化。同时，为避免由此带来的“便内遣外”倾向，他通过“理一分殊”、“体用一源”、“万物一体”的方式，贯通了内在道德本体（“物”）与外在道德活动（“身、家、国、天下”）的关系。 参见吴震：《王心斋“淮南格物”说新探》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2008年第1期；世昌：《罗近溪的“格物”说：从“格物”之悟谈起》，《中国哲学史》2006年第2期；高海波：《试论刘宗周的“格物”思想》，《中国哲学史》2009年第3期。

从朱子到王阳明、王心斋、罗近溪、刘宗周等，对《大学》的诠释表现为由“格物”到“致知”、“诚意”的重心转换。这一方面表明宋明理学道德实践和理论辨疏在趋于深化、精微，从另一方面来看，对“格物”之“物”的种种诠解也未免渐渐流于生硬而略有牵强附会。故朱熹释“格”为“至”，杨慈湖释为“去”，阳明释为“正”，心斋释为“格式”，罗念庵释为“感通”„„对“格”的解释虽然各个不同，终究还是因为“物”字的下落有些不实在的缘故。

四、与物同体

上古时期“物”的多重面相里虽然折射出抽象化、对立化的倾向，但它在学者们的警惕下始终有被消隐的态势。一方面，“物”通过“礼”之定位，被收摄、归约到与人的活动同节奏、共秩序，如《礼记·礼器》所云：“故君子有礼，则外谐而内无怨，故物无不怀仁，鬼神飨德”。在“物无不怀仁”的前提下，孔子的忠恕之仁道可以推己及人、推己及物，成就“万物同体”的伦理宇宙秩序。 如东汉《白虎通义·乡射》论“射礼”，这里正体现了一种“推己及物”：“夫所以亲射何？助阳气，达万物也。春气微弱，恐物有窒塞不能达者，夫射自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。” 另一方面，真正对“物-人”同体不分、伦序共建起奠基作用的，还是《易传》以“气”、“生”为根基的“感-通”思想。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易传〉为中心的观念考察》，《华夏文化论坛》2007年；贡华南：《味与味道》第二篇 “感论”，上海人民出版社，2008年。

《孟子·尽心上》就已提出了一个崭新命题：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这里将“万物皆备于我”和“乐”的境界、“反身而诚”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起讨论，但“万物一体”与“仁”之间的关系尚不明晰。儒家强调“推”法，此思路似乎影响到《庄子》外篇的《天道》：“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”然而，恕仁之道毕竟是推己及人、推己及物，从“我”“推”扩开去，似乎造成只以“我”

为中心的宇宙观。这个“推”字，至少对于物，只能是单向的，这里的“仁”就并不是本体意义上共通共振的“仁”。“仁”的意义本来不限于“推”，“推”只是一种内在工夫而并不即是“仁”本身。另外，《庄子》那里已经凸显了“万物与我为一”， 《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”《逍遥游》云：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一。”后来石门慈照禅师进一步提出“天地与我同根，万物与我一体”。“同根”在这里殊为重要：不是同根，自然无法从人外推至天下万物；基于同根，天下之万象万物皆可收摄为一。这点在宋明理学家那里得到极大发挥，并最终成就直至现代新儒家仍然极为重要的核心“万物一体之仁”。 陈荣捷先生指出：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程经过朱子陆象山以至于王阳明，莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，最为直接。”陈立胜：《王阳明“万物一体”论》，华东师范大学出版社，2008年，第1页。在这样的思想体系里，人在万物中的独特地位巧妙地通过老庄“灵明”概念来突出，而万物与“道”水乳交融的关联则以《易传》“生生之谓易”、“天地之大德曰生”来打通。

薛瑄对“心”、“物”和“理”的关系提出了有趣的比喻：“理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在则光在物，物尽则光在光。”（《明儒学案》卷七《河东学案》）陈淳则说：“人气通明，物气壅塞”。这些譬喻实际上有异曲同工之妙，从一个源泉（光或者气）出发，都可指向阳明所说的：“天地万物”乃“同此一气，彼此相通”。同时，光与气“通明”与否，更指示出人是否具有万物之灵的地位。由此，我们很容易理解《传习录》里的著名答问： 问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地，中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录下》）

相似的一则阐述是：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。（《传习录下》）

“同此一气，故能相通”，这是“万物一体之仁”总是息息相通、互相共振的缘由。这种“气”的流通、共振被称为“仁”；而“感通”正好指往来周流，既无僵固方向，又不受范围的限制。“仁”作为人际、物际之感通，由此建立的经验告诉我们，我与他人、物（哪怕是草木、瓦石），其实原本就都处在声气相通的“共通体”之中。在此，“连接我们的，实际上是我们对于生存的共同参与，是一股穿过我们、令我们颤动的生生之气”。 ［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京大学出版社，2002年，第26页。 然而，“天地之精，所以生物者，莫贵于人”。人之贵，正在于“人心那点灵明”和“发窍”，如同水和气的共振总是有着分散的漩涡，“天地万物”的“一体之仁”正是由那无数漩涡的核心，即人的灵明，在彼此激荡、影响而成。这样互融互通的一气流行，从单个“人”的漩涡来讲，“天地万物俱在我良知的发用流行中”（《传习录·下》）。而修身功夫正在于，“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。”在此境界中，“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他

完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《传习录下》）综合两处来看，阳明“万物一体之仁”的话头，正是糅合了儒家的“推”法、老庄的“一”法和《易传》的“感通”，而其宇宙论基础则是灌注生命力的道论和流行万物的气论。只有同时肯定了“仁”和“感通”，主客的界限才会泯除无余，被认知化的“物”才能真正与人齐等，“仁”才能得到充分的扩充，宇宙也才是真正生生不息的宇宙。

可见，在中国古代思想里，“物”从来不是僵死的客体或者枯燥的抽象者，而是内部包蕴着动能与元气的有机体。“人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也”（邵雍《观物内篇》），贵为“天地之心”的“人类”，亦不过是万物之一物而已。在上古时代和中古时代的儒道经典文本里，我们可发现，“物”始终闪烁着自内而外显形的独特光辉和具有丰富意蕴的多重面相。借助词源考察和文本分析的方法，将使人们更深地理解“物化”、“成物”、“序物”、“格物”、“与物同体”等思想的内在相关性，并将这些看似独立乃至对立之“物”的面相凝结为一个整体。这对思考“物”之现代意蕴也是颇有裨益的。