[礼乐考信]中国古代礼仪制度的几个特征(上)

《左传·定公十年》孔疏谓：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”华夏文明的一大根本特征，便是礼仪制度。礼仪活动，无非由行礼者、礼器、礼物、礼辞、礼仪动作、举行礼仪的时间和场所等几个要素组成。从这些要素可归纳出中国古代礼仪制度的一些特征，进而分析中国古代文明的部分特征。

一、“名位不同，礼亦异数”的等级性

中国古代社会历来等级森严，在上古时期，封国之间有公、侯、伯、子、男的等级，贵族之间则有公、卿、大夫、士的等级。社会的资源配备，包括宫室、车旗、舆服、器用之类都按照所谓“命”的等级来安排，比如，天子用九鼎八簋，诸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子“九命”，享受桓圭九寸，缫藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊缨九就，贰车九乘，介九人，礼九牢。侯伯一级则是“七命”，这些器用都按照七的数量来安排。其他以此类推，大夫一级“五命”，士“三命”。庶人无“命”，没有政治特权，也没有享受教育的权利。

礼制的等级性首先当然表现为礼器的差别。孔子说：“唯名与器，不可以假人。”因为“器以藏礼”，礼制通过礼器得以表现。一般来说，礼器规格与行礼者的身份成正比。但是并非所有的礼器都以多、大、高、文为上，有时则是以少、小、卑、质为上，总的原则是“唯其所称”，只要通过礼器差别来表现身份等级即可。据《礼记·礼器》的解释，“以多为贵”的礼制有庙制、牲牢、席荐、葬期和葬具之类，贵族等级越高，其数量越多；以“以少为贵”的礼制也有不少，比如有贵族吃饭时“告饱”的遍数（“天子一食，诸侯再，大夫、士三，食力无数”）。“以大为贵”的礼制有宫室、器皿、棺椁、坟丘之类；宗庙祭祀时献祭的酒具则是“以小为贵”，身份越高反而用的器具越小。“以高为贵”的礼制有如堂屋、台门之类；而先秦时期行礼时盛酒之器的托架，则是“以卑为贵”的。贵族的服饰是“以文为贵”的；但也有“以质为贵”的，所谓“至敬无文，父党无容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席”。

除此之外，礼制的等级性还表现在礼仪活动的细节上。清代礼学家凌廷堪将上古礼制的仪式总结出200多条礼例，第一条便是“凡迎宾，主人敌者，于大门外；主人尊者，于大门内”。二人相见，尊卑贵贱不同，其出迎的方式便不相同，其他礼仪的差别就更不用说了。比如在居丧礼仪上，丧主一般专注于悲伤之情，不会迎送吊客，但当本国君主使人来吊、襚、赗时，则要迎送至外门外，郑玄谓之“唯君命出，以明大夫以下，时来吊襚，不出也”。不仅如此，他人来吊、禭、赗时，一般“拜而不踊”，当君主使人来吊、禭、赗时，则要“拜稽颡成踊”。丧礼有时还因为君主的来临而中断某些细节，例如“凡君临大敛，则主人拜稽颡成踊”。郑玄早就指出，丧服制度“隆杀”差别的实质，就是“亲亲、尊尊、长长”和“男女之有别”。历代礼制在细节上或有变化，但其总的原则并无大异，即使异族入侵，一旦认同了中华文明，也会加以坚守。元代脱脱等人所撰《辽史》，也一再标榜“尊卑之分，不可易也”。

关于礼制的等级性问题，历来阐述得十分丰富，不烦赘引。很多学者曾经一度把它视为奴隶主阶级的意识形态，视为中国古代奴隶社会的文化特征，引以为古史分期的基本证据。实际上整个中国传统社会都讲礼制，其等级性规定向来庚续不辍，很难理解为某一时段或某一种社会形态的特点。始皇二十八年东巡，在琅邪刻石，其中就特别强调“尊卑贵贱，不逾次行”。西晋泰始十年，杨皇后死后，将迁葬于故峻阳陵，关于当朝天子及群臣是否服丧，朝臣们争论不休，杜预等人上疏说：“自上及下，尊卑贵贱，物有其宜。故礼有以多为贵者，有以少为贵者，有以高为贵者，有以下为贵者，唯其称也。不然，则本末不经，行之不远。天子之与群臣，虽哀乐之情若一，而所居之宜实异，故礼不得同。”这说出了礼制的实质。清朝仍然如此，顺治十三年规定，对外藩之丧“自王以下，致祭如前仪，唯牲醴物品，则依其爵为隆杀”。礼制的等级性一以贯之，将它仅仅视为奴隶制度的特性，显然有所偏颇。

儒家被尊为中国古代社会的官方意识形态之后，其“尊尊亲亲”的根本特点也转化为中国传统社会的运作法则。历代的法令，都有维护等级制度的功能。唐代的刑书有律、令、格、式四种，其中的“令”就是“尊卑贵贱之等数，国家之制度”。瞿同祖先生指出，中国古代的法律是“儒家化”的：“家族和阶级是中国法律的基本精神和主要特征”，“法律不仅明文规定生活方式因社会和法律身分不同而有差异，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同”。换言之，儒家“名位不同，礼亦异数”的礼制原则在法律条文中得到了具体实施。

二、“尚文饰物”的象征性

礼仪活动其来有本，或源于敬天法祖，或源于田猎生产，或源于饮食男女，但它毕竟不是现实实务的重复和移植，而是一种浓缩性的再现，限于时间、场地、人数、规模等因素，仪式必须选取具有代表性的人，借助具有象征意味的礼器，在具有象征性的时间和空间，采取象征性的动作来完成。

礼器的象征性可以冠礼为例。冠礼有三次加冠，始加缁布冠，次加皮弁，三加爵弁。根据杨宽先生的研究，每一道都有象征意味，缁布冠象征着冠者具有贵族“治人”的特权，皮弁象征他有服兵役的义务和保护贵族的责任，爵弁象征在宗庙中参与祭祀的权利。古人早就指出，始加缁布冠是为了象征远古先民的布冠旧貌，因为上古“吉凶同服，惟有白布衣、白布冠而已”，惟有祭时染黑（“大古冠布，斋则缁之”）。到春秋时代缁布冠已经少见，只是在冠礼场合临时做成一次性的冠，用过即弃，已经毫无实用性，连孔子都没见过：“吾未之闻也，冠而敝之可也。”。

众所周知，西周金文中记载了大量的赏赐之物，有人口、土田、金属、币类、兵器、酒醴、车马器具等。如果说这些赐物都具有实用功能的话，那么，赏赐服饰、祭器、旗帜的象征意义则大于实用功能，如圭、瓒、璋、钟、玄衣、銮旗、芾（韠膝）、黄（璜）之类，它们被当作礼器赏赐时，更多的是为了让下一级贵族获得政治权力的合法性，象征着周天子对臣下的权力控制。周初分封时，“分鲁公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱”，这些东西，与“祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器”一同被视为分封册命时的重要法器。张光直先生把它们称作“祭祀法器性的装饰美术品”，视之为中国进入文明阶段的九大标志之一。

古人早就认识到，礼器的象征性意义往往大于其实用功能。《礼记·礼运》篇说，最初先民用“燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蕢桴而土鼓”一样可以达到“致其敬于鬼神”的效果。这也就是孔子讲的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”。行礼者追求的是礼义而不是礼仪，更不是礼器。新出上博简《天子建州》篇中有“礼者，仪之兄也”，说的也是这个意思。周王室派周公阅到鲁国使聘，鲁国以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形盐巴招待他，周公阅推辞说：“备物之飨，以象其德。”这场朝聘礼仪式上的招待之物，都有具体的象征含义，具体说来，熬稻、熬黍象征着文治，而虎形盐巴则象征着武功”。又如，《周礼·大宗伯》说，不同等级贵族的相见之礼所执礼物不同，“孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡”。之所以如此，是由于这些动物各有其象征意义：羔象征着卿“群而不失其类”，雉象征着士“守介而死，不失其节”，鹜象征着庶人“不飞迁”，而鸡则象征着工商者“守时而动”。这些礼物的设计，寓含了行礼者的身份和职守。

不仅礼器具有象征性，礼制活动的空间也具有象征性。在《仪礼》中，行礼的场所一般在类似于四合院的建筑中，又根据仪式的不同而分为门内、门外，堂上、堂下，室内、室外。总体来说，堂上尊于堂下，室内尊于室外，门内尊于门外。郭店楚简中有“门内之治纫（恩）弇义，门外之治义斩纫（恩）”的说法（《六德》简26—31），这与《礼记·丧服四制》中“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”之句相同。父、子、夫均属“内位”，即有血缘关系者；君、臣、妇属“外位”，即无血缘关系者。古代的血缘宗法关系，落实到根本，即来源于其日常生活起居的位置，他们在礼仪活动中的站位便据此而定。

即使同在门内，也有左右方或东西方的差别，总体来说，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；东方是主位（东阶、阼阶），西方是客位（西阶、宾阶），东方尊于西方。行礼之前有主客入门程序，其原则是：“凡入门，宾入自左，主人入自右，皆主人先入”。但是，当来宾的身份低于主人（以臣礼相见）时，来宾会主动从门右进入，以此来象征自己不敢以宾客自居；然后主人会辞其“入门右”，这时来宾便退出门，然后再以宾客之礼由门左进入。这样一套复杂的入门仪式，其象征意味不言自明。又例如，婚礼次日早晨，新妇行见舅姑之礼。一番仪式后，“舅姑先降自西阶，妇降自阼阶”，即新妇从主阶下堂，而公婆反而自宾阶下堂。《礼记·昏义》明言是为了“著代”，即通过下台阶的路径改变来象征新妇将来要代替公婆成为主妇。在冠礼中也是这样，“嫡子冠于阼，以著代也”，即通过在主位上行成人礼，来象征着这个被加冠的嫡长子将来要成为一家之主。

行礼的时间也有象征意味。《檀弓下》：“葬于北方，北首，三代之达礼也，之幽之故也。”为什么要北首而葬？古人认为南方属于阳位，北方属于阴位。“鬼神尚幽暗”，北方是幽暗的死位。在亲人始死时的招魂仪式上，要爬上屋顶朝北方呼号，叫作“望反诸幽”，即担心亲人的魂魄误入鬼神之域，含有把他从幽冥之地呼唤回来的意思。然而，在死后、葬前的“殡”这个环节，尸首却是南向的，为什么如此？经学家认为，“孝子犹若其生，不忍以神待之”，孝子此时仍以生者之礼待之。到了下葬环节，到居民区的北方择茔，北首而葬，象征着让死者“往诣幽冥”。同样是尸体，由于行礼时间的差异，其方位仪节都发生了变化，其间所象征的意味也不相同。

行礼的仪式过程尤其具有象征性。在汉代以前，中国人祭祖礼中用“尸”代替祖先来享祭，此尸多由孙辈的幼孩充当；汉代以后，祭祖多用木主或神像。无论以尸代祖，还是以主代祖，或以像代祖，都是“祭神如神在”，是对祖先神的模拟。从尸的享祭过程，尤其可以看到这种代享过程的细节。主祭者要迎尸、妥尸、侑尸、饭尸（十一饭）、献尸、傧尸，尸要穿着祖先生前的旧衣，享受祭者为之准备的酒、食，尸还与主祭者之间往还献酢，然后尸又命祝向主人致祝辞。俨然享祭的祖先还魂回到现实中来了。

再举射礼为例。大射在大学举行，乡射在乡学举行，都具有军事训练的性质，同时又通过射箭比赛来选拔人才。射礼的指挥和掌管者叫司马，要在庭中张侯（靶子），侯上画有虎、熊、豹、麋、鹿、豖等动物，射中谓之“获”，可见整个仪式都是上古田猎活动的模拟再现。将野外田猎活动移植到学校，一是受到了时间和空间限制，二是增加了若干具有象征意味的仪节，显得更“文”了。举行射礼的要点在于“三耦射”，即二人一组进行三次象征性的射箭竞赛，这完全是野外驰逐竞赛的再现，只不过是站在固定的位置、从固定的距离、按照一定的节奏来进行的射击。大射礼的射侯（靶子）之前，有祭侯的祝祷环节，即念着“嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝”的祝辞，这实际上是对那些不来朝拜周王的诸侯进行的一种诅咒巫术。“不宁”的地方国君叫作“侯”，而射击的靶子也叫作“侯”，这本身就具有语言的象征性。

行礼者通过周旋揖让、迎送馈受、兴坐行止来表达礼仪的内涵，总之，所有的视听言动都富于象征意味。例如，孟春之月的藉田礼中，天子亲载耒耜，率领三公、九卿、诸侯、大夫去田间“躬耕”，实际上他们都不可能完成亲自耕地的动作，只是“天子三推，公五推，卿诸侯九推”，即象征性地做了几个耕地的动作而已。后来历代帝王都行藉田礼，无非也是通过简单的农耕动作来号召天下紧扣农时、开始春播。再比如，“祭先”是中国上古饮食礼的起始环节，所有的饮食活动都离不开它。其具体动作是，每道饮食前先取出一点，置于面前的俎豆之间。其寓意是为了“不忘本”，即不忘“先代造食之人”，以此动作来表达行礼者的怀念和报恩之情。

聘礼中授圭时的“屈缫”、“垂缫”仪节，最能体现礼仪动作的象征味。使臣出使之前，要到国君处受命，国君命人把带到出使国的礼物（玉圭）授给使者。这一简单的仪节，却要围绕着垫玉圭的牛皮套子上的丝带（缫），做多次变化：贾人垂缫（让丝带下垂）授给宰→宰接过圭而使之屈缫（把丝带握在手中），然后授给使臣→使臣接过玉圭时又使之垂缫，然后复述国君之命，再授给上介（副使）→上介接过玉圭时又屈缫。如此反复的细节变化，按照郑玄的解释，就是要通过变化来表达礼敬意（“礼以相变为敬”）。这种“相变”而带来的仪式细节的复杂化，便是所谓“周人尚文”的效果。孔子的“郁郁乎文哉，吾从周”，表达了他对礼仪复杂变化的追慕和认同。

本文原载《武汉大学学报·人文科学版》2015年第1期，本次推送有所删改。