统和神圣知识中的多样统一(定稿)

神圣传统和神圣知识中的多样统一

——纳斯尔《知识与神圣》述评

任 军*

（宁夏大学 政法学院，宁夏 银川，750002）

摘 要：本文从纳斯尔的学术地位、思想渊源及其代表作《知识与神圣》的成书背景出发，对《知识与神圣》的主要内容和整体思想进行了评述。本文认为，神圣传统和神圣知识是《知识与神圣》的要旨之所在，纳斯尔以神圣传统和神圣知识为基础的多样统一思想对我们具有两方面的启发意义：第一，以“一神各表”为核心的宗教基型论；第二，对现代性问题的回应与诊治。

关键词：纳斯尔；神圣知识；神圣传统；宗教基型论；现代性

一、纳斯尔的学术地位、思想渊源和《知识与神圣》的成书背景 赛义德•侯赛因•纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr，又译为纳塞尔、那司尔、纳速尔）的学术成就可以从两个方面进行描述：第一，“著作等身齐”：纳斯尔仅在1958至1999年间就以英文、阿拉伯文、波斯文、法文等多种文字撰写和编辑了著作60种，发表文章近千篇，这

“桃李满天下”：纳斯尔还不包括由别人或他本人所翻译的88种他的著作 [1](P835-964)。第二，

自执教以来，学生遍布世界各地。2001年11月，他的三代弟子齐聚一堂，在华盛顿大学举办了纳斯尔荣誉学术研讨会，会议的主题“知识的灯塔”（Beacon of Knowledge）是对纳斯

1 尔一生“传道授业解惑”工作的最好总结。○

在纳斯尔的学术生涯中，有两个标志性事件足以使他跻身于当今世界一流思想家或者哲学家之列：第一，1981年，他受邀在爱丁堡大学主持吉福德讲座，他是1888年该讲座开设以来第一位获此殊荣的东方人和穆斯林；第二，2001年，在哲学界享有盛誉的《在世哲学

2迄今为止，他是入选该文库的唯一一位伊斯兰哲家文库》专门编辑出版了“纳斯尔卷”，○

学家。本文所评述的《知识与神圣》一书就是根据纳斯尔主持吉福德讲座期间的讲稿整理而成的[2]。在对这部著作进行评述之前，有必要介绍一下纳斯尔的思想渊源和《知识与神圣》的成书背景。

（Perennialist School，又译为“常青学派”、众所周知，纳斯尔的名字始终与“永恒学派”

“永生学派”）联系在一起[3]。该学派代表人物主要有格农（R. Guénon，1886—1951）、库玛拉斯旺米（A. K. Coomaraswamy，1877—1947）、舒昂（F. Schuon，1907—1998）、布克哈特（T. Burckhardt，1908—1984）、林格斯（M. Lings，1909—2005）、史密斯（H. Smith，1919— ）和纳斯尔等人。19世纪和20世纪之交，西方学界开始对“现代性”（modernity）和“现代主义”（modernism）为西方社会带来的精神危机进行反思，永恒学派即兴起于这种背景之中。“反现代”（anti-modern）是这个学派的主题，他们反对启蒙运动所带来的所谓“进*作者简介：任军（1970—），男（回族），宁夏固原人，哲学博士，宁夏大学政法学院副教授，硕士生导师，主要从事宗教哲学、现代西方哲学研究。

步”理念，并将现代文明看作是一种虚假的和堕落的文明。为了达到反现代的目的，他们的

3这也正是永恒学派经常被称为“传统学派”（Traditionalist School）策略是诉求于“传统”，○

4他们认为，只有在源于“本初传统”（Primordial Tradition）的“永恒智慧”的原因所在。○

5之中才能找到人类安身立命之根（sophia perennis）或“永恒哲学”（philosophia perennia）○

本。这种永恒智慧的来源是神圣的，体现于各种宗教传统之中，但是各宗教在“字面”（literal）意义和“显白”（exoteric）层面上具有各不相同的形式，所以，它们只有在“象征”（symbolic）意义和“隐秘”（esoteric）或“隐微”层面上才具有深层次的统一性，这种统一性就是舒昂所说的“超越统一”（transcendent unity）[4]。因此，如果要对永恒学派的特征进行概括，以下几个关键词就是必不可少的：神圣、宗教、传统、智慧、隐秘。

就纳斯尔本人而言，他在永恒学派中占据着一个非常显著而独特的位置：第一，纳斯尔具有很强的公众影响力。作为永恒学派的代言人，他在欧美新闻界享有很高的知名度，他的

6与他相比，永恒学派的其他一些成员如舒昂、格农观点也受到一些国际组织的高度认可。○

等人呈现给我们更多的是其“隐士”的身份。第二，纳斯尔是永恒学派中唯一一位与一种特定的宗教传统——伊斯兰传统——完全彻底地融为一体的学者。他出生于伊朗名门望族，其祖辈有许多哲学家、文学家和医学家[1](3-6)。但他不仅仅是一个具有穆斯林出身的学者，他的思想和功修都体现着伊斯兰传统所赋予他的印记。纳斯尔著作的绝大部分都是以伊斯兰信仰、伊斯兰哲学和科学为主题的，而且，他本人就是一位沙孜林耶道统阿莱伟耶支系的苏菲行道者[5]。用劳德的话来说，纳斯尔的四重身份都体现了他的伊斯兰特征：苏菲派意义上的隐秘主义者（esoterist）；伊斯兰知识阶层的复兴者；青年穆斯林的思想导师和精神领袖；伊斯兰教在西方的“准官方发言人”。[6](P8)第三，他是永恒学派中唯一一位在自然科学方面接

他在麻省理工学院获得过物理学学士学位，在哈佛大学获得过受过高层次学术训练的学者。

地质和地球物理学硕士学位以及科学史学博士学位。他的《人与自然的相遇：现代人的精神危机》、《伊斯兰科学：一种例证研究》、《西方科学与亚洲诸文化》、《对神圣科学的需要》、

7等著作都充分反映了他在自然科学方面的良好素养和学术功底，这《宗教和自然的秩序》○

种背景可以让他全面系统地对科学主义和自然主义的弊端以及现代科学所带来的负面作用如环境危机等问题进行非常具有说服力的批判。这是永恒学派的其他学者无法与其相比拟的

[6](P4-7)。

《知识与神圣》的成书背景大致是这样的：1979年，纳斯尔在德黑兰接到主持吉福德讲座的邀请，他随即开始进行准备。之后不久，伊朗发生“伊斯兰革命”，纳斯尔当时正在

81980年，纳斯尔在英国访问，他由于政治身份特殊而有国难回，并由此开始了旅美生涯。○

极端困难的条件下重新开始准备吉福德讲座的讲稿，由于他出众的才华和超常的记忆力，仅用两个半月就完成讲稿。1981年春，纳斯尔以“知识与神圣”为题如期在爱丁堡大学进行演讲，反响空前。当年，同名著作在苏格兰和美国出版，后被译为德文、法文、土耳其文、西班牙文等多种文字。

二、《知识与神圣》之主旨：神圣知识与神圣传统

凡是阅读过《知识与神圣》或者对此书有所了解的人，首先都要为纳斯尔的博闻多识所叹服。仅在书中各章的开头语中，我们就可以看到，除了《古兰经》和穆罕默德圣训以外，纳斯尔所涉及到的经典、著作和人物有《圣经》、佛教经典《大藏经》（Tipiṭaka）、印度教经典《薄伽梵歌》（Bhagavad Gīta）、祆教经典《登卡德》（Dēnkard）、《道德经》、《论语》、柏拉图（Plato）、普罗提诺（Plotinus）、波斯苏菲学者哈拉智（Ḥallāj）、波斯哲人和诗人鲁米（Rūmī）、但丁（Dante）、德国哲学家和神学家西莱休斯（A. Silesius）、英国诗人希尔韦斯特（J. Sylverster）、德国诗人荷尔德林（F. Hölderlin）、基督教哲学家和神学家狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）的《论神名》（De Divinis Nominibus）、印度吠檀多哲学家商羯

罗（Śankara）的《我之觉知》（Aparokshanubhuti）。因此，用“凿通今古，汇融东西”来形容纳斯尔的博大精深毫不为过[7]。

关于《知识与神圣》的主题，希尔（N. Heer）曾在一篇书评中概括为：以感性和理性为基础的常识、科学等凡俗知识（ordinary knowledge）可以获得宇宙万物的知识，但是终极本体（ultimate reality）或者神的知识只有通过神圣知识（sacred knowledge，scientia sacra）或“圣知”才能获得。圣知有两个来源：启示和智识。启示可以在诸多世界传统宗教的经典中发现，任何寻道者均可获得。而智识是光照（illumination）的一种形式，只有那些宗教信仰和灵性意识达到了很高层次的特定个体，通过智性（而非理性）方可获得，这就是纳斯尔所说的宗教传统中的智观（sapiential perspective）或者智慧的境界。圣知在不同宗教的启示和经典中有着不同的喻示，但圣知本身在所有的宗教传统中是同一的[7](P144)。一言以蔽之，《知识与神圣》的关键词可以概括为：神圣知识和神圣传统。该书正文共分十章，分别对应于吉福德讲座的十次演讲。由于这部著作的内容极其丰富，限于篇幅，本文在此结合希尔的书评，择其要而述之。

《知识与神圣》第一章的题目是“知识及其世俗化”，主要讨论世俗主义在西方的兴起。纳斯尔认为，17世纪以前，基督教和犹太教都不缺乏圣知这种智慧的境界，例如犹太教中的ḥokmah即智慧这个概念。17世纪近代哲学和科学在西方的兴起导致了知识的世俗化和祛

9而笛卡尔（R. Descartes）则要首当其咎，因为他“让个体自我的圣化（desacralization），○

思成为本体的中心并成为所有知识的标尺，把哲学转变为纯粹理性主义并把欧洲哲学的主要关注点从本体论转变为认识论。此后，即使知识扩展到最遥远的星系，它还是植根于我思之中。认知的主体被限定在理性的范围内，而与智性和启示相分离，智性和启示也不再被当作客体秩序可能的源泉”[2](P41-42)。由此，西方思想的进路基本上脱离了神圣传统，陷入“现代主义”之中，并造成了当今西方社会的精神危机。

10在第二章中，纳斯尔回答了“传统（Tradition）○是什么”这个问题。纳斯尔认为，前

现代（premodern）时期的人完全浸蕴（immerse）在传统之中，他们根本不会提出“传统是什么”这个问题，就像鱼不会问“水是什么”一样。只有在现代主义的语境中，“传统”才会成为一个问题。在他看来，“传统……意味着通过使者、先知、化身（avatāras）、圣言（the

11或其他传达者等不同形象所体现的，向人类启示或显示，实际上是向整个宇宙区Logos）○

域启示或显示的神圣根源的真理或法则，以及这些法则在法律、社会结构、艺术、符号象征、科学等不同领域内的一切衍生和应用，当然也包括最高知识以及获得最高知识的方法。”传统所涉及到的领域非常广泛，“传统不可避免地同启示和宗教、神圣、正统思想、权威、真理传播的连续与一致、显白与隐秘、精神生活、科学、艺术等联系在一起。”而且，传统与永恒智慧不可分离，“这种永恒智慧处于所有宗教的核心之处，它正是获得了智观的西方的智慧（Sophia），在东方也被视为人生的最高成就。这种不朽的智慧构成了传统这个概念的一个重要部分，它就是西方传统中的永恒智慧（sophia perennis），印度教称之为恒法（sanatāna dharma），穆斯林称之为智慧（al-ḥikmat al-khālidah，或者是波斯语中的jāvīdān khirad）”

[2](P67-68)。

按照纳斯尔的思路，西方在世俗化和祛圣化的过程中丢弃了神圣传统，因此，他在《知识与神圣》第三章涉及的就是西方“对神圣的重新发现与传统的复苏”，但是，这种重现和复苏只有“与在理论和实践层面上完好地保存了其真义的东方传统有了真正的接触”之后才是可能的[2](P94)。纳斯尔认为，传统在西方的真正复苏发生在20世纪，前面提到的格农、库玛拉斯旺米和舒昂在其中做出了巨大贡献。关于这三个人，纳斯尔说：“就其‘横向’和量化层面而言，被格农、库玛拉斯旺米、舒恩以如此严格、深刻和宏大的方式所展开的传统观点，在学术圈令人无法理解地被忽视了，在传播中也受到了限制。但是它在深度和内质上的吸引力是非常巨大的。作为整体的真理，它以渗入某些特定个体的内心、精神和灵魂的方式

来转变其整体生存方式”[2](P109)。

纳斯尔在第四章集中讨论了《知识与神圣》的另一个关键词——神圣知识。这种知识首先是与传统密不可分的：“它居于每一种启示的核心之处，它是圆心，围绕着传统并对传统予以定义”。如前所述，圣知有两个来源：启示与智识或智性直觉。这种知识“涉及到人的心灵和心智的光照，它是一种无间的和直接的知识，以体会和体验的方式直接呈现给人，伊斯兰传统将这种智慧称为‘直接呈现的知识’（al-‘ilm al-ḥuḍūrī）”[2](P130)。圣知是关于真实（Real）、完满（Absolute）、终极本体、原则、最高实体的知识，它也是对真实与虚幻的或相对的东西加以区别的知识。他认为，宇宙万物只是真实的一种外在表现（manifestation），它如同一层幕布一样遮蔽着真实。这层幕布在印度教称之为幻识（māyā），伊斯兰苏菲派称之为幔帐（ḥijāb），如果陷入幻识之中，我们就无法去领悟或获得真实。

随后，纳斯尔在第五章对人的问题予以了关注。他区分了两种不同的人：一种是“通贯

12另一种是“普罗米修斯式的人”（Promethean man）。前者是指“通之人”（pontifical man），○

贯于天地之间或作为天地之桥梁的人”，这种人“意识到他扮演着天地之间中介的角色，他的内在目的（entelechy）越过他所代治的世间领域，让他意识到今世之旅的虚幻本性。”这种人是真正拥有神圣知识的人，也是对神圣传统予以传承的人。而后一种人“把人生当作一个大集市，可以自由地游荡并随意挑选物品。他感觉不到神圣，陷入虚幻和无常，变成了他自己低级本能的奴仆，沉溺于他所认为的那种自由之中”[2](P160) 。这是对无视神圣传统和神圣知识的世俗化了的“现代人”的典型描述。

（第六章）、“永恒与时间秩序”在接下来的三章中，纳斯尔分别以“作为神迹的宇宙”

（第七章）、“作为知识和美德之源的传统艺术”（第八章）为题，讨论了终极本体和宇宙万物之间的不同关系及其表现。他认为，我们“要用智性之眼去观视宇宙，不要把它看作外在化的和无理性的事实的范型，而是要把它……当作本体的显迹，这个本体居于人自身存在的中心”[2](P191)。

第九章“本初知识和神圣形式的多样性”主要涉及的是纳斯尔的宗教比较观。在对科学主义、历史主义、还原主义等各种宗教比较方法进行了批判之后，纳斯尔主张要以传统为基础来进行宗教研究和比较。他说：“传统是从圣知的视角来研究宗教的，它可以区分原本与显现、本质和形式、基体与偶性、内在与外在。它将绝对性置于完满的层次上，无条件地断定只有完满才是绝对的。……不同宗教的统一可以先在这种完满中找到，它同时就是真理、本体以及所有启示和真理之源”。正是在这里，纳斯尔明确表达了自己独特的宗教观：“不同的宗教就像语法各不相同的各种语言一样，表达着独一的真理……每一种宗教都源自真理，因此，在宗教中被圣言所揭示的任何东西都是神圣的”[2](P292-293)。

在最后一章“作为解脱的圣知”中，纳斯尔阐述了圣知的获得方式及其实践意义。他认为，要想获得圣知，“首先需要身心两方面的修习作为必要的准备条件”，而“傲慢、偏狭和虚妄这些缺陷是灵魂的扭曲，它们是获得知识的障碍”。同时，还必须要养成谦逊、宽厚和真诚这些最重要的美德。“谈论圣知，但又不以这种至关重要的美德为获得这种知识的必要条件，是对传统的智观的彻底误解”[2](P311-312)。获得了圣知就获得了确然的知识，而这种知识的实践意义就在于：它“会将所有的奴役和限制引向自由和拯救，因为神圣不是别的，就是无限和永恒，而所有的奴役都是由无知所生，而这种无知将最后的和不可还原的本体归结于本体自身的缺失。在其最终的意义上，本体属于真实本身。这就是为什么智观会把知识看作拯救和自由的方法，印度教则称之为解脱（mokśa）。去知就是被拯救”[2](P309)。

三、《知识与神圣》的思想效应及其启发意义

关于《知识与神圣》的价值，纳斯尔说：“此书在某种意义上是我最重要的一部哲学著

《在世哲学家文库：纳斯尔卷》的主编哈恩（L. 作”[1](P78)，事实也确实如此。例如，1993年，

E. Hahn）教授邀请我国台湾学者、新儒家代表人物刘述先教授对纳斯尔的哲学思想进行评述，刘先生当时认为自己“对伊斯兰传统和纳塞思想所知甚少，恐怕不能完成任务”，而哈恩认为刘先生不需要遍读纳斯尔所有的著作，只要针对《知识与神圣》一书做出回应即可

[13](P113)。哈恩言下之意是：《知识与神圣》是纳斯尔思想精要之所在。这部著作的重要性由此可见一斑。另据笔者的粗略统计，《在世哲学家文库：纳斯尔卷》中共有29位学者对纳斯尔的哲学思想进行了评述，其中至少有18位学者直接对《知识与神圣》予以了讨论。因此，纳斯尔可以有足够的理由做出这个判断：“在伊斯兰思想学术圈之外，这本书可能比我的其它作品具有更为巨大的影响力”[1](P78) 。

作为纳斯尔的代表作，《知识与神圣》一俟面世，就产生了极大的思想效应。除了大量的赞誉、褒扬和正面评价之外，很多人也对这部著作以及纳斯尔的思想表达了不同的见解甚至负面评价。例如，迪安（T. Dean）认为，纳斯尔所主张的“传统主义”也属于现代思想的一种，传统与现代可以在对话中达到融合，而没有必要将这二者对置起来[14]。纳斯尔对

、“现代性”、“现代化”的反省出发，认为纳此也予以了反驳[15](P87-90)。刘述先从对“传统”

斯尔持有一种东方与西方、传统与现代的二元对立的观点，纳斯尔对传统的理解虽然“显示了深刻的睿识，但他的行文与表达方式与现代人所熟悉的一切不免大相径庭以至格格不入”

[13](P117)。纳斯尔对刘先生的批评也予以了回应 [1](P270-276)，从而在当代“回儒对话”的语境中

13巴特沃尔斯（C. E. Butterworth）认为纳斯尔的思想引发了一场“传统”与“现代”之争。○

倾向是“启示高于理性”，甚至认为“如果哲学是以理性为条件来评判的话，我们有时就会怀疑纳斯尔的思想怎样才能从根本上算作是一种哲学”[16]。关于这些不同意见，纳斯尔本

“……这本著作持一种传统的观点，而且与过去吉人在《知识与神圣》的序言中早有预料：

福德讲座的大部分演讲者所涉及到的东西有着很大的不同”[2](Pix)。各界学者对纳斯尔的批

不在本文的讨论范围之内。本文只评和纳斯尔的反批评以及这些争论背后潜含的思想实质，

想从以下两个方面概括一下《知识与神圣》一书带给我们的启发意义：

第一，以“一神各表”为核心的宗教基型论。纳斯尔承认各宗教以及各宗教内部各个分支的丰富多样性，但是这种多样性是以神的独一性和真理的独一性为基础的。所谓神的独一性，就是伊斯兰教的“认主独一”（al-tawḥīdu）原则。纳斯尔认为，“伊斯兰教不仅将认主独一原则视为自己的启示本质，而且也将它视为所有宗教的核心”[2](P71)。所谓真理的独一性，就是具有神圣起源的“圣知”，即永恒智慧或永恒哲学。纳斯尔承认各宗教传统在形式上的差异性，但是他更为重视其中的共同性，这是他一直所坚持的观点。在最近出版的《自始至今的伊斯兰哲学：天启之国的哲学》中，他依旧认为：“在某种意义上，相似要比差异更为重要，因为这些相似点关系到各传统之间共同的基本形而上学真理，这种真理我们用永恒哲学来命名。永恒哲学也会由于思想倾向而各有表述上的差异，但各宗教间除了其形式层面上的多样性之外，还有内在的统一性，因此，在这些差异之中，永恒哲学以相同的方式被表达出来”[17]。

14来对这种“一神各表”的宗教观进行说明。他认为：“世纳斯尔引入了一种“基型论”○

间所表现的每一种宗教都是某个基型的反映，神性（Divinity）就居于基型的中心。每一种传统的完整现实性就被包含在其基型之中……不同的基型决定了各个宗教的不同特征”

[2](P295)。他举例说，基型就像规则的正方形、六角形等几何图形，它首先代表着一种几何图形的标准，所以象征着各个宗教本身。但是我们又可以以这种规则的几何图形为基础，画出不同角度或者边长的不规则图形，这些不规则图形代表了基型的不同特征和属性，因此象征着各宗教内部的不同分支。分支虽然繁杂，但万变不离其“宗”，这个宗就是基型。但是纳斯尔的基型论并不会到此为止：因为更为根本的是，各种基型都被包含在一个独一的无所不包的圆之中，就像各种规则的多边形都可以在同一个圆圈里被画出来一样。这个圆就象征着前面所讲过的神的独一性和真理的独一性。所以，纳斯尔认为，各个宗教的基型在这个意义

上是完全互通的，可以相互映衬。

纳斯尔直接秉承舒昂的思想，认为“信仰者之间的本质区别不在于归属何种由外在表达和象征的历史累积出来的宗教传统，而在于是否通过神秘体验认识到潜藏于形形色色宗教外在形式之下的隐秘核心，并由此洞悉各个宗教在深层次上的统一”。[18]因此，我们没有必要在极端排外的一元论和毫无原则的多元论之间二者择一。同时，纳斯尔作为一位伊斯兰哲学家并没有简单地站在伊斯兰教的立场上对宗教问题进行评判，而是对伊斯兰教、基督教、犹太教、佛教、印度教、道教等各种宗教信仰对圣知和传统的体现都予以了考察，从而为实践层次上的宗教对话提供了理论层次上的奠基。

第二，对现代性所带来的种种问题的回应与诊治。所谓现代性问题，主要表现为：作为人类知识之一种的科学知识没有能力解决人类所有的问题；现代性非但没能为我们提供有效的道德标准，反倒在“礼崩乐坏”即道德价值体系的崩溃这件事情上难逃其咎；启蒙时代所设想的科学与理性的进步理念与当下人类所面临的困境形成了鲜明对比。例如，狄尔泰（W. Dilthey）对这种弊病的判断是：历史上所有深植人心的信念的都从绝对转化为相对，并让人类丧失了确定的生活目标、价值与理想，造成了普遍的不确定与无根空虚的痛苦[19]。而按照施特劳斯（L. Strauss）的说法：“现代性是一种世俗化的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过的说：不再希望天堂生活，而是凭借纯粹的人类的手段在尘世上建立天堂”[20]。对于这些症候，纳斯尔的处方是：回归传统。这种向传统的回归当然不是通常所说的复古主义，而是对与神圣知识结为一体的神圣传统的追求。纳斯尔认为，对于这个被抽空了所有的神圣意义而日渐枯萎的世界来说，神圣知识和神圣传统所发挥的最大功效就是提供了一方医治现代性问题的解毒剂[2](P303)。

希尔曾说：“对于那些被现代价值和现代观点所渗透的读者来说，在这些讲座（指纳斯尔的“知识与神圣”讲座——笔者注）中发现的是一些显得有些怪异、奇特甚至是古怪和偏异的学说，对这些学说只需直接予以拒绝”[7](P150)。那些浸蕴在现代世界之中并自得其乐的人对纳斯尔的观点自然会难以理解，对此，纳斯尔认为：“只有以一种当今世界能够理解的语言，用现时代的介质来体现传统的永恒启示，传统才会让自己替代现代世界” [15](P87)。这是一种全面系统的替代，其中包括各宗教相互之间的态度、对待少数群体的态度、传统思想

在他看来，和传统艺术的复兴问题以及更少对环境构成威胁的经济生产方式问题等等[8](P43)。

这种替代尚需时日，但并非绝无可能。

值得一提的是，西方后现代主义者虽然同样主张诊治“现代病”，却采取了一种与永恒学派的“传统”处方完全不同的策略和方法，即“解构现代”。但是，后现代主义无法从根本上摆脱相对主义这一特征，因此，纳斯尔对后现代主义思潮及其所兴起的“解读经典”深表不以为然。他主要有两点理由：第一，后现代主义失去了对知识的确然性的信仰；第二，后现代主义拒斥所有经典中的神圣启示，并因此以文化决定论的面目表现为相对主义[8](P40)。而纳斯尔所主张的恰恰是外在相对分歧中的内在绝对统一。

今天我们之所以还能在一元论和多元论、相对主义和绝对主义之间找到平衡，纳斯尔在其中的贡献有目共睹。对于当下以各种形态表现出来的真理相对主义和虚无主义来说，纳斯尔的这种以神圣传统和神圣知识为基础的多样统一思想的价值和意义也是毋庸置疑的。 ___________________________________

注释：

1目前国内对纳斯尔及其思想的介绍和研究不多，○

这与他的学术地位很不相称。据笔者有限的了解，

译作主要有：那司尔. 我们的宗教：伊斯兰[M]. 王

建平，译. 台北：麦田出版社，2002. 此书的中文

简体版译本为：纳速尔. 世界宗教入门：伊斯兰教

[M]. 王建平，译. 上海：上海古籍出版社，2008. 研

究论文除参考文献[5][7][10][11][12][13]外，还有：刘述先. 有关“全球伦理与宗教对话的再反思”[C]. //东方人文学术研究基金会，鹅湖杂志社. 第六届当代新儒学国际会议论文集，台北：2001；丁克家. 全球化进程中精神性资源的开掘：文明对话的源头活水——论杜维明和纳斯尔文明对话资源的阐发及其价值取向[J]. 回族研究，2006（1）：59-72；高健龙. 伊斯兰宗教哲学家纳斯尔[J]. 世界宗教文化，

2006（1）：11-12。另有少量译文和简介散见于《高原》杂志和中国穆斯林网（http://www.2muslim.com）等网站。

○2见参考文献[1]。该卷包括四个部分：纳斯尔本人撰写的思想自传；各国学者对纳斯尔哲学思想的评述；纳斯尔对以上评述分别做出的回应；纳斯尔作品目录。

○3需要注意的是，永恒学派的“传统”概念无论如何都不能与我们通常所理解的习俗、习惯意义上的“传统”相混淆，更不可将“传统”理解为贬义上的“保守”进而等同于“落后”。关于这一点，后文中还要谈到。

○4对“永恒学派”是否等同于“传统学派”的问题，学者们还存在争议。参见：R. Fabbri. Introduction to the Perrenialist School[EB/OL]. [2008-02-01].

http://www.religioperennis.org/documents/Fabbri/Perennialism.pdf.

○5据赫胥黎（A. Huxley）的考证，“永恒哲学”一词最早在文艺复兴时期出现，1540年，神学家斯特科（A. Steuco）在他的《永恒哲学书之十》（De perenni philosophia libri X）中就开始使用这个词语。但是“永恒哲学”的理念至迟在新柏拉图主义时期就已经出现。参见：Huxley. The Perennial Philosophy[M]. New York：Harper & Row, 1970.

○6例如，1990年，纳斯尔曾经接受过美国PBS（公共广播系统）知名栏目《创世纪》（Genesis）主持人莫耶斯（B. Moyers）的专访；2004年，他作为伊斯兰学者的代表参加了联合国组织的“摒弃偏狭”（Unlearning Intolerance）系列学术会议。 ○7以上著作英文版为：The Encounter of Man and Nature[M]. London：Allen and Unwin，1968；Islamic Science：An Illustrated Study[M]. London：World of Islam Festival Trust，1976；Western Science and Asian Cultures[M]. New Delhi: Indian Council for Cultural Relations，1976；The Need for a Sacred Science[M]. Albany：State University of New York Press，1993；Religion and the Order of Nature[M]. Oxford：Oxford University Press，1996.

○8纳斯尔在自传中借用伊斯兰哲学光照学派奠基人苏哈拉瓦迪（al-Suhrawardī）的著作《西方放逐记》（al-Ghurbat al-qharbiyyah），将自己的旅美生涯称作“西方的放逐”（The Occidental Exile）。见：

参考文献

[1] L. E. Hahn, R. E. Auxier, L. W. Stone, Jr. The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr[M]. Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2001.（哈恩等编：《在世哲学家文库：纳斯尔卷》）

[2] S. H. Nasr. Knowledge and the Sacred. The Gifford Lectures, 1981[M]. Albany: State University of New York Press, 1989.（纳斯尔：《知识与神圣》）

[3] K. Oldmeadow. Traditionalism: Religion in the light of the Perennial Philosophy[M]. Sri Lanka：2000.（欧德米多：《传统主义：永恒哲学观点中的宗教》）

[4] F. Schuon. The Transcendent Unity of 参考文献[1]（P71）。 ○9在一篇访谈中纳斯尔谈到，早期基督教包含着一种极端理性主义的因素，这种因素后来在文艺复兴时期抬头，并对真正的基督教哲学予以边缘化，欧洲哲学的主流也因此被世俗化。见：参考文献[8]（P42）。 ○10纳斯尔所使用的“Tradition”一词含义非常复杂。在这个词语的汉译方案中，刘述先、郭晶直接将其译为“传统”（见参考文献[10]、[13]）；马效佩从纳斯尔对“Al-Islamu-Assuniyyu”一词的解释出发，将其译为“圣道”（见参考文献[11]）；笔者从“Tradition”在《知识与神圣》中兼有“神圣”和“传承”（transmission）的双重含义出发，曾经倾向于“圣传”这一译法（见参考文献[12]）。事实上，如果我们注意到“Tradition”一词中神圣性的首要含义（例如郭晶一文的标题），译为“传统”应无大碍。而“圣道”用来翻译《知识与神圣》中的“Primordial Tradition”或者“Tradition as such”或许更恰当一些。 ○11显然，纳斯尔更愿意将《新约·约翰福音》首句理解为“太初有言”而非“太初有道”。实际上，“Logos”在这里译为“神言”可能更准确一些，但是鉴于现代汉语中对“神圣”一词的使用已经让我们无法非常清晰地区分“神”与“圣”之间的差别，而且“圣言”也几乎已经成为一种通用译名，因此，本文从通译。 ○12“pontifical”是“pontiff”（pontifex）的形容词，“pontiff”现一般译为“教皇、主教、祭司”，但其本义为“桥梁”或“造桥者”。 ○13参见拙作：“纳斯尔与刘述先：当代‘回儒对话’语境中的‘传统与现代之争’”，即将发表。 ○14谈到“基型”（archetype）一词，特别是在宗教研究领域，自然会联系到荣格的思想。但是无论如何，纳斯尔在此所使用的“archetype”要离柏拉图的思想更近一些，况且他对荣格的学说也颇有微辞（见参考文献[2]P18、P128）。因此，本文在纳斯尔所使用的“archetype”的语境中避开了为学界所熟知的“原型”，而采用较为少见的“基型”这一译法。好在“arche-”在希腊语中本来就有“本原、始基”等多重含义。 Religions[M]. Now York：Harper&Row：1975.（舒昂：《诸宗教的超越统一》） [5] 马效佩. 《伊斯兰精神性全书》译介[J]. 西北民族研究，2008（1）：139. [6] P. Laude. Seyyed Hossein Nasr in the Context of the Perennialist School: Esoterism and Tradition[C/OL]. //Beacon of Knowledge：Conference in Honor of Professor Seyyed Hossein Nasr[2008-2-1].http://www.sophia-perennis.com/SHN%20et%20F.Schuon.pdf.（劳德：《永恒学派语境中的纳斯尔：隐秘主义与传统》）

[7] 周传斌. 凿通今古，汇融东西——纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观述评[C] //宁夏社会科学院. 第二届回族历史与文化国际学术研讨会论文集，银川：2006.

[8] N. Heer. Review on Knowledge and the Sacred[J]. Philosophy East and West. 1993(1).（希尔：《书评》）

[9] M. B. Norton. Scripture, Society, and Traditional Wisdom. An Interview with Seyyed Hossein Nasr[J]. Journal of Philosophy and Scripture, 2004 (1).（诺顿：《经典、社会与传统智慧：纳斯尔访谈》）

[10] 郭晶. 神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔“传统”观引介[J]. 宁夏社会科学，2003(1)：62-66.

[11] 马效佩. 纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教”观初探[J]. 西北民族研究，2006（1）：167-175.

[12] 任军. 纳斯尔的宗教比较观简析：《知识与神圣》第九章浅识[C] // 兰州大学. “宗教对话与和谐社会”学术研讨会论文集，兰州：2007.

[13] 刘述先. 新儒家与新回教[G] //当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.

[14] T. Dean. Primordial tradition or postmodern hermeneutics? [J] Philosophy East and West，1984

（2）：211-226.（迪安：《本初传统还是后现代解释学？》）

[15] S. H. Nasr. Response to Thomas Dean’s Review of Knowledge and the Sacred[J]. Philosophy East and West，1985（1）.（纳斯尔：《对迪安评论的回应》） [16] C. E. Butterworth. Revelation over rationalism: the thought of Seyyed Hossein Nasr. [C/OL] // Humanitas，2002（9）[2008-02-01]. http://www.nhinet.org/butterworth15-2.pdf.（巴特沃尔斯：《启示高于理性主义：纳斯尔的思想》） [17] S. H. Nasr. Islamic philosophy from its origin to the present: philosophy in the land of prophecy[M]. State University of New York Press, 2006：8.（纳斯尔：《自始至今的伊斯兰哲学：天启之国的哲学》） [18] 李林. 弗里肖夫·舒昂的宗教多元论：兼议其苏菲主义思想渊源[M/OL]. //赵敦华，编. 哲学门. 北京：北京大学出版社，2007[2008-02-01]. http://www.phil.pku.edu.cn/zxm/p/1413.pdf. [19] W. Dilthey. Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie[M]. Gesammelte Schriften VIII. Leipzig und Berlin: B. G. Teubner, 1931: 130.（狄尔泰：《世界观学说》） [20] 施特劳斯. 现代性的三次浪潮[C]. //丁耘，译. 贺照田，编. 学术思想评论第六辑：西方现代性的曲折与展开. 长春：吉林人民出版社，2002：86-87.