回归"中体西用"?

（一）

在席卷全球的现代化浪潮中，强调民族特色，也即重视现代化模式与特定文化传统的关 联的倾向，开始得到愈来愈广泛的认同。“中国特色社会主义”作为政治口号的文化意义， 正是在这种背景下得到了凸显，并与学术思想界的所谓“文化保守主义”思潮形成呼应的。 但特色的必要性建立在什么基础上，或其可能的立足点有哪些，却至今尚缺乏充分的理论辨 析。就中国而言，十九世纪末至二十世纪初，许多人对传统地位的强调，主要出于感情的依 恋。也即，在他们看来，现代化过程，及作为这种过程结果的现代化模式，之所以需要保持 民族特色，需要保持与传统的肯定性关联，是因为这种传统“好”。“好”的理由，是我的 “爱”，而非其之有“用”。王国维及在他之前的梁济，都提供了这种逻辑的典型例据。在 这个意义上，特色的必要性所联系着的，就主要是某种价值的而非工具的合理性。透过张之 洞“中体西用”一语，颇能体会这种心态。就其潜在的逻辑引申可能言之，“中”，或云“ 传统”，或云“特色”，之所以成其为“体”，根本原因系于主体之价值性认同；而“西” 之为“用”的逻辑前提，则只能是“中”“体”的不足“用”或甚至无“用”。王国维氏“ 可爱者不可信，可信者不可爱”（《静安文集续编·自序二》）之说，虽针对哲学理论言之 ，而实关联着深刻的时代性感受。

有些人斤斤于“体”“用”等语词的字典释义，从根本上否定“中体西用”、“西体中用”之类讨论的可能性，事实上只能是表明其所持的书斋逻辑与现实实践间的隔膜。“体” “用”都是中国固有思想范畴，就传统思想方法言之，“体”“用”确不可分，离“用”则无以言“体”，但十九世纪中期之后中国社会的现实，却对这种思想传统提出了严峻的挑战。中西文化的一系列冲突，都暴露出中国传统之不堪一击，在这种情况下，对“中”之物性实践层面的“用”的怀疑，不可避免地成为了普遍性的时代思潮。但在更深层的精神归依选择上，在陌生的闯入者与濡染已久的父母之邦之间，士大夫们心灵的天平当然只能倒向后者 。所以，“体”“用”在“中体西用”这一命题中由于分属“中”“西”而产生的分裂，所反映的并非思想方法问题，而是现实运动本身的内在张力。反过来说，这种张力也意味着，“中”“西”两个本是相距万里的范畴，由于“体”“用”的分别定位而获得的理论上的统合关系，所反映的并非物性的现实，而仅仅是主体心态性的希望，一种弥合现实中国与应该之中国间差距的希望。李泽厚解释说：“之所以出现这种分割，却深刻地反映了一个重要的现实问题，即现代化与传统的尖锐矛盾。一百年前的学人为了解决这个矛盾，提出了‘中体西用’；继承前人的这种感受，我今天则是自觉地要在语言上突出这个矛盾。表面看来不通，实际却很重要。”

李泽厚《世纪新梦·再说‘西体中用’》，安徽文艺出版社1998年版。 “不通”是就学理说，“重要”是对现实言，懂得现实与学理的区别，这正是思想家不同于学究的所在。此种辩护是李先生替自己所倡导之“西体中用”进行的 ，实则更适用于“中体西用”的命题。社会实践的力量，永远高于纯粹理论的或学术的逻辑 。逻辑与历史的统一——如果真地存在这种统一的话，只能是逻辑统一于历史，而不能是历 史统一于逻辑。

但在世纪之末，无论是政治层面对“特色”的强调，还是学术层面对“传统”的重视， 其立足之点，都发生了重要的变化。对世纪末的许多人来说，“特色”或“传统”的意义， 不再是主体性的感情依恋和价值认同，而是其挥之不去，是其无法逃避，乃至某种意义上的 不得已。因而这种“特色”的必要性，就从价值合理性层面，转移到了主要是工具合理性的 层面。就内在的逻辑可能性言之，“西体中用”一语，恰好有效地概括了这种新的思维视角 。透过提出者的各种具体诠释，则“体”之由“中”而“西”的变化，反映的只能是社会精 英阶层精神归依点的迁移。张之洞、王国维乃至陈寅恪式对于文化传统的“同情”已不复存 在，取而代之的，是对以欧美为代表的近现代文明的憧憬。这种憧憬决定了“西体”之认同 。这种认同从根本上决定了，各种不同道路模式手段的选择，在最终许诺的结果上，都是大 同小异。与世纪初张之洞们对“中”之“用”不足或不足“用”的诊断相反，世纪末的某些 所谓传统主义者强调的，却是“中”的不能不“用”。八十年代许多激进的反传统主义者， 在九十年代转而采取所谓“文化保守主义”立场，作为普遍现象，不应主要从话语策略的层 面进行解释。“用”“中”的理由，可能主要在于，长期激烈反传统的结果，只是传统作为 整体性价值统摄范畴的被打碎，是伴随这种打碎而产生的精神洪荒状态，是传统社会内部诸 多负面因素在失去基本价值理念涵摄之后出现的恶性膨胀。正是在这样的背景下，正视传统 ，以冷静的理性态度促成传统创造性转化的愿望获得了重视。这种立论方式，在官方政策解释层面与知识界的学术思想层面，都有相当影响。如此，现代化的民族特色，其与文化传统 间关联的必要性，就主要地不是基于价值合理性的，而是基于工具合理性的了。

（二）

“中体西用”到“西体中用”之间，有个过渡环节，这就是“全盘西化”。“全盘西化 ”口号的主要精神背景，联系着“五四”新文化运动。

如果从生产方式、制度规范和价值理念三个层面界定文化的话，则中国传统社会的生存方式 作为特定文化系统，其在近代中国的被否定，经历了三个阶段。第一个阶段，是试图引入西 方近代工业社会的机器作业模式，来取代传统的小农作业模式，这最初体现在十九世纪中后 期的洋务运动上，代表性人物有张之洞、李鸿章等。第二个阶段，是试图借鉴西方近代以来 形成的民主政治模式，以此取代中国传统的君主集权政体，这最初体现为1898年的戊戌变法 运动，其激烈形式则形成1911年的辛亥革命。第三个阶段，是要求用源自西方文化的自由、 民主、科学等等观念，取代中国传统社会的忠、孝、节、义等价值认同，这种要求最后暴发 为“五四”新文化运动。这三次运动的先后排列顺序，提供了“中体西用”到“全盘西化” 的逻辑演进过程的形象化说明。这种演进过程的动力，就思想与学术层面而言，与中国文化 固有的体用不二的思维方法有关，就政策与实践层面而言，则与“中”“西”对抗过程中“ 中”所遭遇的越来越彻底的失败有关。

“全盘西化”意味着，“中”不仅不堪为“用”，而且也难以为“体”。不足以为工具 性的“用”，这是现实实践所证明的，是一个经验科学的问题。而难以为“体”，则意味着 主体感情认同的变化，意味着中国相沿已久的人文传承系统，丧失了安身立命之地的精神家 园的魅力。“全盘西化”口号的出现意味着，“西”不仅要作为“用”以济“中”之不足之 所无，而且在精神情感层面，它也开始获得价值合理性的认同。

如果不局限于具体学术口号之争，而在更宽泛的意义上把握“全盘西化”，则其之所谓 “西”，站在本文的论述角度，可以引申联系到两种不同性质的内涵，一是西方近代工业化 以来作为连续发展过程的资本主义文化体系，二是从这种文化体系中分蘖出来作为其自我超 越、自我批判的马克思主义。“西”的前种内涵，决定了中国现代自由主义的价值取向，后 种内涵，决定了中国现代马克思主义的价值取向。马克思主义源于“西”而批判“西”的特 性，切合了近代以来中国知识者仰慕西方而又痛恨西方的矛盾心态，轻而易举地就战胜其他 学说，占据了二十世纪中国主导思潮的地位。这种主导地位是双重性的，既表现在它成了中 国人的“用”，即从救亡到富强的“科学”工具，也表现在它成了中国人的“体”，即超越 性精神关切的寄托，所谓“信仰”。

将工具理性层面的对科学乃至技术的掌握运用，与价值理念层面的对精神归宿的选择接 受，作合二而一的处理，这与马克思主义理论本身的特殊气质有关系，更同近现代中国社会 面临的危急形势分不开。这种危急形势从根本上决定了，中国精英分子寻求的，不是普通的 工具，而是保族存种的工具，其所需要的信仰，也不是普通的信仰，而是能够解决现实问题 的信仰。前种需要说明了，何以被选作工具者会获得超越工具之上的尊敬，而后种需要说明 了，何以被选作信仰者要承担终极性精神关怀之外的功用。一种有实用价值的信仰，和一种 有精神寄托功能的工具，这二者的合一当然不是什么困难的事。本来，科学的研究结论，可 以诉诸经验性证实，它需要的不是信仰，如同1＋1＝2不需要信仰一样。对科学结论理解的 深化和运用能力的提高，离不开严格的怀疑和批判精神的推动，就此而言，信仰对科学的真 正普及甚至会起到阻碍作用。但科学理性不能涵盖人的全部，那些不能诉诸经验实证而又联 系着人的普遍性心理需要的观念，就往往成为信仰的对象。信仰之为信仰，就因为它超出了 经验证实的范围，存在着主体自由选择的可能。将信仰的对象定位于科学的好处，在于排除 了认同上的选择自由，就好象人们对1＋1＝2或热力学第二定律不存在赞同与否上的选择自 由一样，而将科学定位于信仰的好处，在于排除了接受怀疑和批判的检验的义务。将本应处 于“工具”地位的科学提升至“信仰”高度，可以强化其对实践方式的统率地位，而给基于 内在心性气质的“信仰”选择赋予“科学”的属性，则为其实践中的唯一性地位提供了学理 依据。这种即体即用，即工具即信仰的思想理论，在思维方式上，与中国人习惯的将理性认 知与价值判断合一的倾向相应合，在实践功能上，既有助于消解“中体西用”口号由于分裂 “体”“用”而给社会精英分子造成的内在紧张，也有助于消解“全盘西化”口号在人们情 感上引起的不愉快体验，所以很容易地就占据了二十世纪中国社会的主导地位。同样是马克 思主义学说的思想渊源，相对于黑格尔，康德在现当代中国长期被冷落，其中很重要的原因 ，就在于他明确分疏（科学）认识同信仰、“现象”与“本体”的不同性质，而黑格尔 的被欢迎，也主要地联系着他贯通“体”和“用”两个领域的“贡献”，尽管是以他自己的 所谓“神秘”方式。

作为“科学信仰”的中国现代马克思主义，为了完成自己的使命，其在二十世纪的两项 基本实践，就是对传统的扫荡和对西方资本主义文化的反抗。“传统”即“中”被定位为“ 封建”，西方资本主义的文化体系则被定位为“帝”。“反帝反封建”两大社会实验工程， 从根本上改变了近代中国的面貌，但也留下了深刻的教训。倘仅就其负面言之，“反封建” 往往流为文化虚无主义，“反帝”往往流为闭关锁国。因此，从七十年代中期开始，对主导 二十世纪社会变革的中国化了的马克思主义的重新审视，开始在政治思想与学术文化两个层 面展开。这种重新审视推动了知识界对现代自由主义的回归，但这种回归在八十年代末达到 极致并遭遇了重大挫折。这种挫折主要不是指外在的政治困境，而是指内在的精神失范。进 入九十年代后，对于自由主义的反省与对马克思主义的反省一起，成为知识界精神探求的基 本向度。“西体中用”作为学术讨论中的具体观念，八十年代就已提出，但只是在这种九十 年代的背景下，才有可能被作为具有社会历史意义的思想史现象加以透视。

（三）

“西体中用”口号具有对二十世纪中国马克思主义与自由主义的双重继承关系，这典型 地体现在最早作出此种概括的李泽厚先生的思想特征中。就“体”的概念规定看，李认为： “‘学’（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为‘体’；‘体’应该指‘社会存在的 本体’，即人民大众的衣食住行、日常生活。……‘学’不过是在这个根本基础上生长出来 的思想、学说或意识形态。所以，以现代化为‘体’也好，名之曰‘西体’也好，首要便是 指这个社会存在的基础、本体……。把制造－使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的 基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为现代社会的根本关键，这也 就是‘西体’。……为了对抗它们（指现代西方马克思主义、港台新儒家和大陆的新国学— —引者按），我提出‘回到原典’，即回到经典的马克思主义和经典的儒学……。”

《世纪新梦·再说“西体中用”》。

但在 这同时，他又提出“情感本体”的范畴，认为“以前一切本体，……都是构造一个东西来统 治着你，即所谓权力－知识结构”，包括“使用－制造工具的人类实践活动”也只是“工具 本体”，随着社会生产力的发展和现代化生活水平的提高，“历史将走出唯物史观，人们将 走出传统的‘马克思主义’。从而‘心理本体’将取代‘工具本体’”。参见李泽 厚《哲学探寻录》、《与王德胜的对谈》等，载《世纪新梦》。这种意义上的“体 ”，其精神当然是通向民主政治、个性自由等价值的，是自由主义的。

“西体中用”说对“体”的不同规定，联系着的，是该概念两种不同层次的使用。前种 规定的成立，依赖于和“用”的对称，在这个层面上，李泽厚的思维逻辑是历史唯物论式的 ，所以他坚持制造－使用工具的生产力是“体”，声称经济发展了，其他问题将自然而然地 得到解决。后种规定的成立，依赖于和“中”的对称，在这个层面上，李泽厚的价值取向是 西方自由主义式的，因此，他更注重西方民主政治所启示着价值理念的实现，所以“体”也 就转移到了“偶然”、“自由”等范畴上。张之洞提出“中体西用”口号时，其所谓“体” ，是就“中”“西”两种文化相对待的意义加以界定的，无关于社会内部结构层次意义上的 “体”“用”，所以他可以泛泛地说“中学为体，西学为用”。这里的“学”作为特定文化 形态的标志，既可以指纯粹精神层面的思想、学术，也可以指支配这种思想、学术的深层精 神理念，还可以引申指孕育造就了这些精神理念的特定生产与生活方式。这里的“体”“用 ”之分，与历史唯物论意义上的基础与上层建筑之类无关，而只涉及主体面对两种不同历史 文化生态的价值倾向。从所谓“‘学’不能够作为‘体’；‘体’应该指‘社会存在的本体 ’”的角度批评“中体西用”，其实是将两种不同的对待关系搞混了。

“西体中用”的口号包含着对二十世纪中国马克思主义与自由主义的双重继承，同时， 它又意味着对这二者的双重修正。这种修正体现在对传统的实践影响的态度上，已经由感情 色彩浓厚的“彻底”“砸烂”，转向冷静理性的分析利用，以使其尽可能避免影响新“体” 的落实。区别于“全盘西化”和“反封建”，“中用”对“中”之为“用”的分析性态度， 意味着的是对现实的让步和妥协，甚至更进一步，从这种本是不得已的让步和妥协中，还生 出某种超越渊源于欧美文化的现代化模式，展示中国文化对人类独特贡献可能的朦胧希冀— —严格地说，这一点已超出了“西体”所可涵括的范围。正是这种双重修正性质，决定了它 在现实中受到来自两种不同立场的同声诘难的处境。

相对于“全盘西化”，“西体中用”与“中体西用”有共同之处，那就是承认现代化运 动中文化传统的地位，赞同民族特色的保持。但二者间又有根本性区别，这就是，对于“西 体中用”而言，中国式“特色”或“传统”与其说是自觉的选择，毋宁说是被迫的无奈。当 然，作为李泽厚个人的思想，内涵要复杂得多。《中国古代思想史论》和《中国近代思想史 论》的差异，很大程度上就联系着这种对固有文化传统的情感性欣赏，而这种欣赏也导致了 他在九十年代对中国式现代化之特殊世界意义的展望。不过李泽厚的这种展望，暂时还停留 在纯粹的主观状态而没有展开为有实质内容的理论，其性质也如同前文所说已超出了“西体 ”所可涵括的范围，所以这里无法进行讨论。仅就“西体中用”之说言之，“特色”联系着 的是“用”而非“体”，是“工具”意义而非精神关怀与情感寄托，这种“用”“中”，说 到底是要更有效地贯彻落实现代西方文明所启示着的价值理念。这与“中体西用”的价值立 足点，当然大相径庭。对后者来说，“中”是动力来源，是目标指向，是归宿，是魂牵梦萦 的信仰寄托，而“西”说到底不过是工具，是手段，是需要暂时借重的营养资源。如此而已 。

（四）

“全盘西化”最大的弊端，是由于从整体上正面否定传统，导致作为民族共同体精神凝 聚核心的文化理念的失效，及由此而来的社会心理的无根状态。借用哈耶克的说法，“人类 文明有其自身的生命，我们所有欲图完善社会的努力都必须在一我们并不能完全控制的自行 运作的整体中展开，而且对于其间各种力量的运作，我们只能希望在理解它们的前提上去促 进和协助它们。我们的态度应当与一名医生对待生命有机体的态度一样，因为我们所面对的 世界乃是一通过各种力量而持续运行的具有自续力（Self-maintaining）的整体，然而这些 力量是我们所无法替代的，从而也是我们在试图实现我们的目的时所必须加以利用的。欲改 善文明这个整体，我们的所作所为就必须在与这些力量合作的基础上，而不是在与它们的对 抗中展开。此外，在我们力图改善文明的这个整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给 定的整体中进行工作，旨在点滴的建设，而不是全盘的建构。”弗里德利希·冯· 哈耶克《自由秩序原理》第81-82页,邓正来译,三联书店1997年中文版。文明就其整 体而言，是自 然进化而不可能是人为设计的结果。自发的进化秩序在其缓慢的生长过程中，广泛吸纳了各 种具体知识，包含着超越个人理性的智慧，因此个人虽然不能充分理解，却应该充分尊重以 传统的形式表现出来的文明基本原则。因为现存秩序框架缺少彻底的理性证明而予以抛弃， 对社会从“根本”上重构，实践中只能导向各式各样的乌托邦。“全盘西化”与文明建构论 者的共同偏颇，在于过高估计了理性的功能，而过低估计了各种自然性选择对于文明秩序生 成的意义。“全盘西化”论者的目标，就其脱离文明生态本身的自然进程言之，与“乌托邦 ”式的社会改造方案如出一辙。正是考虑到文明移置的不现实性，哈耶克才说：“如果人们 容许那些受西方影响的地区所生发出来的文明自由生长，而非自上而下地迫使其生长，那么 它们就可能以一种更为快捷的方式获致适当的发展形式。”

“乌托邦”貌似完美，实则要将无限丰富的文明生态纳入一元性的规划体系，实践中必 然导致专制和禁锢，作为其反拨的，则是混乱无序。这些“根本解决”论者，“因为……对 一些特殊的弊端或恶行的愤慨，往往会使他们对其本身计划的实现亦可能产生的弊端及不公 正现象视而不见。……‘一步到位’和‘根本解决’的取向，对于个人常常是可羡的，但是 当人们用它们来指导强制性权力时，……它们就极具危害性了。”《自由秩序原理 》第10页。“乌托邦”式的一次性 “解决”方案之所以必然导向暴力专制，是因为它排除了作为自然累积性进化结果的惯例体 系，而试图用一套全新的规则协调社会，这套全新的规则没有相沿已久的无意识心理习惯作 为基础，其贯彻不可免地要借助外力强制。整个社会范围内的全方位控制，将极大地损害个 体的自由和创造能力，而且从长远来说也难以为继。专制的压抑破坏了个体固有的自由选择 及责任能力，所以在专制崩溃的废墟上，留下的往往是没有内在自律能力的群氓，就此而言 ，混乱无序乃是专制的必然伴生物。

说文明秩序在整体上具有超理性的自然性，不意味着人在文明的发展过程中无所作为， 也不意味着人面对传统只能消极地顺应，更不意味着古人比今人人聪明。与其整体属性不同 ，文明的局部往往表现为理性化的各种单位，如家庭、团体、单位、政府机构等，在这样的 层面，人作为主体的创造性找到了发挥的空间。一方面，是对文明传统在整体上的敬意和文 化核心原则的遵循，另一方面，是依据具体情境由个体及组织作出的适应性选择和调整。前 个方面，保证了个体的思考及创造活动的必要立足点，而后个方面，则保证了文明的活力。 个体的思考与创造活动之所以需要借重外在的支撑点，是因为它本身就是具体历史的产物， 有着自己无法摆脱的局限。这种局限按哈耶克的说法，起码表现在这样两个方面，一是在对 自身动作能力的理解上，任何个体的理性都不可能超越自身之上进行考察；二是在对社会生 活的理解上，任何个人的理性都不能脱离孕育它的社会与文化传统，获得居高临下的审视地 位。将理性看作绝对之物，以为凭借这种能力，人可以考虑到社会活动的全部细节而从根本 上构造全部制度，所表现的只能是一种“致命的自负”参看哈耶克《不幸的观念》 第71页，刘戟锋等译，东方出版社1991年中文版。。文化进化过程的二重性意味着 ，文明的所有局部及所有各种具体操作方式，都是可以更新可以创造的，正是在这样的意义 上，研究者强调哈耶克式的保守主义的“抽象”性参看邓正来《哈耶克的社会理论 ——（代译序）》注释第146。，同时，个体的文化创造活动，只有 在获得传统规范的整合的前提下，才可能实现积极的建设性价值。这也就是哈耶克等反复强 调的，只有在作为累积性进化成果而形成的文明框架之内，个人的理性才能得到发展并成功 地发挥作用，尽管这种框架本身在许多方面可能与个人所拥有的具体理性不一致。

作为对“全盘西化”予以策略性调整的结果，“西体中用”没有能力消除“全盘西化” 在实践中的负面影响。“全盘西化”的悖谬，在于无视文化或说文明发展的自然机制，忘记 了传统制约作用的建设性意义，就此而言，“西体中用”没有丝毫改变。“西体”意味着打 碎既有文化价值体系，意味着不承认传统作为整体的开新余地，意味着文化的根本规范需要 从外部移植，或说是需要人为构造，尽管这个构造的过程可能更温和更缓慢更隐蔽，但其终 极指向却是明确的，所以李泽厚说：“‘西体中用’与‘全盘西化’的主要分歧则在于前者 主张慢慢来而后者反对。”《世纪新梦·再说“西体中用”》。就此而言， “西体中用”说与“全盘西化”论一样，提供不了 将个体创新活动纳入建设性轨道的支撑框架，也消除不掉个体灵魂被抛离自己习惯了的精神 家园而产生的无根之感，也因此，它不可能从根本上克服二十世纪中国在长期激烈反传统之 后出现的价值真空。

不仅如此，“西体中用”口号实践中还会造成新的消极影响，那就是各种违背历史进步 方向的阴暗现实，在这种逻辑框架中，往往打扮成所谓的“国情”、“现实”、“具体情况 ”之类，堂而皇之地要求被“用”，实质上也就是阻延中国社会进步的脚步。就是说“西体 中用”的口号在价值认同层面保留了“全盘西化”口号的激进主义倾向，在操作层面却为不 适应时代进步要求的各种负面要素的“保守”，留下了巨大的回旋余地。

“西体中用”的这种负面影响，在与“中体西用”的比较中，会更加清楚。按照后者， 一方面是保持文化传统作为整体价值认同对象的地位，从而社会共同体不至于因精神凝聚核 心的被破坏而陷入崩溃状态；另一方面，文化构成的全部实体性因素作为“用”，在操作的 层面又都可以甚至是必须加以改变的。与“西体中用”比较，这种体系框架在形式上似乎更 保守，但实际内容上却为新的变革提供了更充分的余地，并且这些新的具体变革，因为受到 某种抽象的价值理念的制约，而不致于陷入无序的骚动。

（五）

任何命题的内涵，都包含着逻辑的与历史的两种阐释可能。“中体西用”命题就其潜在的理论指向来说，通向的是某种意义上的“抽象”的保守主义，即对文化传统在其作为总体 性的整合机制的意义上保持尊崇的态度，而对构成这种传统的各种具体的实体性因素，则并 不拒绝变革的必要性和可能性。梁济在自沉积水潭之前敬告世人，任何道德规范体系，要想 充分发挥维系人心，组织社会的功能，都不能不依赖献身性的忠诚。作为传统道德伦理的信 奉者，梁济以自杀的极端方式加以维护的，他所珍视的，当然包括忠孝节义等价值理念，但 在更抽象的层面上，这些理念的可贵，正在于通过它们的塑造，人们才获得了忠于自己精神 理想的品质。梁济作为文化保守主义者，所要维护的，并不是具体的制度设施，而是漫长的 文化过程在人心中积累的对于道德理念的忠诚意识。所以才能理解，为什么与其在人们心目 中的守旧形象相反，他事实上极力赞成变法维新，是北京城里最早送子女入洋学堂接受新式 教育的官员。他对新潮人士的反感，与其说是反对这些人鼓吹的新道德，毋宁说是反对这些 人将道德信念用作谋利工具的市侩伎俩。他的悲壮之举，与其说是要激发人们对旧道德的同 情，不如说是要激发人们对他们自称所持有的理念的忠诚。

当然，就近代史上的多数“中体西用”论者说，由于各种历史条件的限制，对“体”之 为“体”的抽象性，普遍缺乏自觉。他们往往把本是超越性的“体”，作具体实体性的理解 ，这就由“抽象”的保守主义陷入了“实质”的保守主义。对“抽象”之“体”作实体性理 解的结果，就近代中国的具体环境言之，往往是陷入以“用”为“体”乃至以“无用”为“ 体”的误区。以“无用”为“体”的具体历史阐释，遮蔽了“中体西用”潜在的革新意义， 这也是随着激进主义倾向的强化，“中体西用”口号很快被“全盘西化”压倒的重要原因之 一。对于今天的“中体西用”论者来说，重要的是怎样使“中”之为“体”，从与各种实用 性的、已经无“用”的历史陈迹的关联中摆脱出来，充分展示自己的开放性，及基于这种开 放性的生命吸纳与秩序整合能力。

由于既有各种历史阐释的遮蔽，同时由于“体”“用”概念内涵上的模糊性，人们对“ 中体西用”命题潜在的理论阐释可能性，至今缺少足够认识。同“阴”“阳”类似，“体” “用”在传统思想中并无确定所指。朱熹称：“见在底便是体，后来生底便是用。此是体，动作处便是用。天是体，万物资始处便是用。地是体，万物资生处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用。就阴言，则阴是体，阳是用。”（《朱子语类》卷六）按王夫之的说法，“体”“用”之说首出于汉儒，然究其意旨，这种对待实滥觞于老子“有”“无”之说。按传统思想的逻辑，则一方面“体”“用”一源，“有”“无”相生，另一方面，它们又可以有自己不同的实体性对应物。如在传统政治理论中，君位被视作“体”，以此强调其作为整个文化系统的价值归依的地位，又被视作“无”，以强调其摆脱各种具体分工的虚玄地位。所谓“无为而无不为”，“无为”是就其实体层面或说社会具体分工层面看，而“无不为”则是就抽象无形的层面，就整体性的文化象征与维系功能看。正因为“无为”，因为超越各种具体分工和利益之上，所以才可能超越各种具体的对立冲突，始终保持对各种不同分工的感召力，才可能统摄一切，所谓“无不为”。“中体西用”口号对“中”与“西”的定位，与传统政治理论的这种设计理念有明显的相应之处。这种设计的特点在于将价值理念与技术操作区别开来，将精神归依与结构支撑区别开来，从而“体”因其抽象性形式性而获得超越性与稳定性，也因其超越性与稳定性而可能表现出充分的开放性与包容性。

就二十世纪中国社会的实际经验教训言之，则五四新文化运动基础上酝酿的激烈反传统 倾向，表面上有利于现代化进程的迅速推进，但实际上，激烈反传统造成的道德虚无主义与 实用主义倾向，实践中往往成了传统社会各种黑暗因素复活的催化剂。没有了最基本的内在 道德意识的引导，在纷纭复杂的现实环境中，基于实际利益的驱动，一切就都成为可能的了。与此相反，我们或者可以设想，“中体西用”式的框架，因其保守主义的形式，而有利于保护精神层面的道德资源，有利于文化的人性之根的涵养维护，这种对文化生命力的有效维 护，反过来为各种具体结构性的“用”的引进与革新，提供了良好的滋养环境。正是从这样 的立场出发，对现代新儒家为故国招魂的情怀，我们才认为应给予应有的肯定。当然，这种 设想成立的前提，是充分的民族自信，及在自信基础上形成的对“体”的真正开放式的理解 。

（六）

在康德哲学那里，“体”由于其超越性而只能成为“信仰”的对象，至于建立在经验基础上的认识，其对象只能是“现象”，也即“体”之“用”。对他来说，“体”与“用”之间，隔着难以穿越的厚重帷幕，所以其认识论和伦理学是割裂的。基于这种割裂，康德的美 学和伦理学都极力强调审美价值和伦理价值的纯粹性，审美判断只联系着趣味而无关于概念 ，伦理判断只联系着善恶而无关乎祸福。但问题是，这种区分对助成个体的自由人格固有极 大帮助，而一旦进入历史过程之中，则就马上会含糊起来。

文化的核心价值，联系着人们终极性的精神关切，这种价值对具体的认识和实践，具有 超越性，甚至在特定情况下表现出对立性。但将这些核心价值还原为其所生成的历史过程就 会发现，似乎神圣的各种价值原型，其实正是人类实际生存必须的产物。“道德规则，就它 们主要有助于人们实现其他人类价值的意义上来讲，乃是一种工具；……。” 《自由秩序原理》第78页。

“道德”“是一种工具”，其他人类价值理念，之所以能够存留下来发挥实际影响，也同样不能不联系着特殊的“工具”属性。在漫长的历史进化与生存竞争过程中，那些坚执“不切实际”之理念准则的群体，早已遭受衰败而被取代的命运。“义”之成其为“义”，只是在最大限度地助成了人们对“利”的需要的意义上，才是可能的。所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，仅就具体个体的精神修养而言或可成立，而这种成立的根据，仍然在群体的大“利”。所以，价值理性指向的信仰之“体”，与工具理性指向的经验之“用”，就历史性的文化整体而言，其实是重叠的。价值之为价值而区别于工具的秘密，可能在于，对具体个体来说，“很少能够知道在特定场合对这些道德规则的遵循所能达致的具体成就，所以对它们的遵守就又必须被视之为一种价值本身，亦即必须被视之为一种我们必须追求但却毋需追问其在特定情形中的合理根据的居间性目的（intermediate end）。”《自由秩序原理》 第78页。个体之所以无法完全洞悉各种基本价值原则在具体情境下的全部意义而只 能把它们当作无须进一步追问的“体”，是因为这些原则包含着大于具体个人理性的智慧，它是群体漫长文化累积的产物。所谓信仰，所谓对“体”的敬意，说穿了，就是对所从属种群的历史遗产的敬意，是对前人经验积累的敬意。

对个体来说，他必须在既定的价值框架内展开自己的生存努力，价值理性指向的信仰之 “体”优先于工具理性所联系着的“用”，所以许多个体有可能演出“舍生取义”的历史壮举。而对群体对历史来说，其所特有的价值规范体系，乃是漫长生存智慧的积累和抽象，这种智慧联系着的信仰之“体”，某种意义上又从属于工具理性指向的“用”，这样才能理解，为什么随着时间的推移和利益的变化，曾是庄严神圣的价值原则可能会变得面目全非。“体”与“用”、价值与工具、信仰与认识的这种双重关系，决定了“中体西用”命题的实践阐释与其理论阐释的差异。后者是静止的、逻辑性的、具体的，而前者则是动态的、历史性的、宏观的。理论阐释立足当下具体的逻辑形式层面，它揭示的是，“中”作为“体”，作为价值认同对象，有效地发挥传统在整体上对社会变革的范导与整合效应，只有在这种范导与整合的背景下，变革才可能保持适度的平衡，才可能真正落实为积极的建设性积累并成为进一步发展的阶梯。实践阐释立足于发展，立足于未来和全局性的动态过程，它所能够揭示的则是，“西”作为“用”，将一点一滴地渗透浸润到“体”之中，使之在持重的外表下，不知不觉间获得新的气质禀性。只有这种一点一滴的潜移默化，才能在维护价值理念尊严与完整的前提下，保证其作为“体”与时俱化的生机与活力。